UN BLOG RENOVADO

Comments

Publicación del artículo: “Sentido arendtiano de la banalidad del mal” en la revista PAIDEIA, no. 81, SEPFI, ISNN 0214-7300, Madrid, 2008, pp. 65-86.

Comments

CANO Cabildo Sissi, Hannah Arendt : contingencia y libertad del sujeto político, CEPCOM, México, 1999.

Clasificación: CEPC DI 4

Hannah Arend : contingencia y libertad del sujeto político / Cano Cabildo Sissi.

Cano Cabildo, Sissi

CEPC DI 4

1999

Hannah Arend : contingencia y libertad del sujeto político / Cano Cabildo Sissi.

Cano Cabildo, Sissi

CEPC DI 4

1999

Comments

Comments

PROPUESTA ÉTICO-POLÍTICA DE HANNAH ARENDT

“La revolución social será moral o no será”
Peter Stenfield
Realizado por: Sissi Cano Cabildo

Ante criterios autoritarios, neoliberales y hasta “posmodernos”, la perspectiva ético-política de Arendt bien puede confortar espíritus que aún añoren alguna filosofía esperanzadora que no caiga en utopías, algún discurso amable que no pierda consistencia, algún pensamiento frágil sin barrocas pretensiones. Presento, así, la reivindicación arendtiana de los conceptos de libertad, política, comprensión, philía, promesa y perdón como una alternativa esperanzadora de la ruta apocalíptica de la historia, que pareciera ineluctable.

Empezaré argumentando los conceptos arendtianos de libertad y política; luego, el de comprensión y philía y, por último, promesa y perdón.

1.1. Libertad y política

En sus obras La vida del Espíritu y ¿Qué es la Política? Arendt promueve el sentido positivo de la libertad para hacer viable la posibilidad de dignificar la política y, con esto, la misma condición humana.

Este reto de dignificar la política es logrado por nuestra autora a partir de la reivindicación de la política en su sentido aristotélico: como organización libre para atender intereses públicos; nada que ver con ese sentido tan común y desvirtuado de ver la política como una actividad maquiavélica o como el ejercicio autorreferencial y exclusivo del gobierno.

De manera que, si rescatamos este sentido de la política y si asumimos en nosotros la “posibilidad de cambio” o libertad positiva, entonces, estaremos más prestos a asumir la responsabilidad de construir nuestro futuro.

Ahora bien, hablaré de libertad positiva a la luz del enfoque que Berlin nos ofrece en su texto Cuatro ensayos sobre la libertad. Según Berlin, a lo largo de la historia de la Filosofía se han dado dos sentidos fundamentales de este concepto: uno positivo y otro negativo.

La libertad positiva corresponde al sentido estricto y profundamente filosófico de la libertad. Se caracteriza, básicamente, por ser una facultad metafísica de la autodeterminación, y, en este sentido, es una cualificación de la voluntad que, por su propia definición, es ilimitada y creativa. Habría que ver qué tan coherente, en su estructuración lingüística, resultaría hablar de libertad limitada... No obstante, la libertad negativa rescata un sentido más débil, pero funcional, para el discurso cotidiano y jurídico: sólo se refiere a la ausencia de coerción para realizar los deseos individuales, de donde entenderemos por qué es ya una cualificación de la acción y que, por eso mismo, aparecerá siempre limitada y determinada por la colectividad. Desde esta lógica, la contingencia del sujeto es posible si, y solo si, reconocemos la libertad positiva en el hombre, pues si el hombre puede cambiar cuando quiera no será porque esté determinado por el contexto, sino porque en él existe la facultad metafísica de la autodeterminación. Mientras que, desde una concepción necesaria, donde los actos humanos son ineluctables y determinados, hay margen para aceptar la libertad solamente en un sentido negativo y/o político.

Los primeros que logran sugerir esta idea de la contingencia y de la libertad positiva fueron los sofistas. Idea que retomarán después en la tragedia griega, en el epicureísmo y en el estoicismo. Pero que encontrará consistencia y sistematicidad hasta en la Filosofía Cristiana; después, será desarrollada por Escoto, Descartes, Kant, Nietzsche, Hegel, los existencialistas, Isaiah Berlin, Hartmann y Arendt, entre los más importantes.

Ya la concepción necesaria y el sentido negativo de la libertad fue planteado por primera vez con la Filosofía Griega y será desarrollado después, principalmente, por Spinoza y Hobbes.

Ahora bien, en sus textos de La vida del espíritu y La condición humana, Arendt subraya la contingencia de los actos humanos y, consecuentemente, destaca el sentido positivo de la libertad que le lleva a cuestionar concepciones necesarias como el determinismo histórico y el iusnaturalismo.

Para esto, Arendt recurre al argumento, que ya había sido planteado por San Pablo, de que la libertad se asume a partir de la “posibilidad de cambio”, facultad que no tienen los demás animales, que siempre estarán determinados por la naturaleza. La libertad humana, por el contrario, está garantizada básicamente por la capacidad de decir sí o no a lo que venga dado de afuera. Cito del texto de Crisis de la República: “Sin la libertad mental para afirmar o negar la existencia, para decir sí o no, no sería posible acción alguna, y la acción es, desde luego, la verdadera materia prima de la política”[1]

Y al reconocer la libertad positiva (aunque Arendt nunca habla de libertad positiva literalmente), resulta congruente que acabe reconociendo la creatividad humana. Sólo que aquí, hay un aspecto importante: que, más allá de los efectos éticos y estéticos de la creatividad humana, nuestra filósofa subraya los efectos políticos de la creatividad, y esto lo desarrolla en su concepto de “natalidad” en la acción política. Explicaré ahora este concepto arendtiano de “natalidad”.

Así como los griegos identificaban a los hombres como “mortales”, Arendt prefiere el adjetivo de “natales” no porque niegue la finitud de nuestra condición humana, sino porque considera más relevante el hecho de que en cada nacimiento humano nace también una nueva forma de vivir.

Cito de Los orígenes del totalitarismo: “El comienzo, antes de convertirse en un acontecimiento histórico, es la suprema capacidad del hombre; políticamente, se identifica con la libertad del hombre. Este comienzo es garantizado por cada nacimiento humano; este comienzo es, desde luego, cada hombre”[2].

Ahora bien, ya el sentido negativo de la libertad aparece en el concepto arendtiano de liberación, como lo deja ver en su obra Sobre la Revolución, donde menciona que “los frutos de la liberación son las libertades negativas -ausencia de coerción, la posesión del poder de locomoción, el derecho de reunión, de petición, y ser libres del miedo y de la pobreza- no constituyen el contenido real de la libertad, la cual consiste en la participación en los asuntos públicos o en la admisión en la esfera pública”[3].

Con esta cita, quiero explicar por qué, para Arendt, la lucha por la liberación o por amplios márgenes de libertad negativa no conduce necesariamente al ejercicio de la libertad política; y así es cómo, históricamente, hemos visto altos niveles de participación pública en medio de restricciones severas y, a la inversa, poco ejercicio de la libertad política en personas que gozan de altos márgenes de libertades jurídicas y sociales.

Quiero decir, pues, que Arendt prefiere reivindicar la libertad positiva y ciertos valores éticos para exhortar a la participación pública y a no quedarse cruzado de brazos responsabilizando al gobierno, a la historia o a quién más...

Para nuestra autora, la libertad política significa el derecho de participar en el gobierno, o no significa nada.

Además, desde esta perspectiva neoaristotélica, libertad y poder se implican mutuamente. Si el concepto arendtiano de “poder” se fundamenta en la idea griega dynamis que significa capacidad humana de actuar en concierto, y la libertad política significa participación pública, es evidente que estos dos conceptos se actualizan bicondicionalmente.

Esto es, que el poder se alcanza con la unión, pues la fuerza decisional de mayorías organizadas puede tener más alcance que cualquier forma de dictadura o de violencia. De ahí que existan países pequeños que aventajen a grandes naciones.

Como se ve, la libertad política y el poder nacen “entre” los hombres; no corresponden, entonces, a formas de vida atomizada o aislada; en este sentido, son una responsabilidad pública.

Para esto, Arendt clasifica las formas de vida activa en: labor, fabricación y acción. La labor corresponde a la actividad ligada a las necesidades vitales del cuerpo humano, produce bienes de consumo y puede realizarse sin la presencia del otro; ya la fabricación se caracteriza porque produce bienes artificiales de uso; y la acción sería ya la actividad propiamente política.

Y como lo mencioné al inicio, Arendt rescata el sentido aristotélico de la política, que no significaba –como lo han hecho ver algunas traducciones- la ubicación física de cualquier ciudad-estado o una forma específica de gobierno. La idea griega de la polis tampoco correspondía precisamente a lo social, puesto que, para Platón y Aristóteles, lo natural y gregario se nos impone por necesidades de la vida biológica, mientras que la política era considerada como una forma de vida estrictamente humana, solamente superada por la actividad teorética. El estatus más bajo lo tenía el idiotés: el que no tenía intereses públicos o universales, solamente particulares.

La propuesta arendtiana invita, pues, a rescatar la idea de la política como participación pública y a que nos reconozcamos como entes libres, que podemos autodeterminarnos para poder atrevernos a creer que la posibilidad de mejorar la realidad pública depende de lo que estemos dispuestos a construir.

Ahora, resta distinguir un aspecto muy importante: ¿qué motivos llevan a la participación pública?, y saber, entonces, qué valores habría que fomentar en los ciudadanos para una reestructuración de la política.

1.2. Comprensión y philia en la política

No será el ansia de dominio a lo que invitará Arendt, sino que, por utópico que parezca y sin caer en sentimentalismos baratos, reivindicará la importancia de la comprensión y el valor de la "philía" como principal impulsor de una auténtica actividad política. Y para esto, parte de una crítica severa al ensimismamiento.

Arendt misma reconocía que, a partir de la muerte de su padre, se había encerrado en una constante introspección que la llevaron a un punto casi patológico de vulnerabilidad. Con esta actitud entró en la Universidad. Ni el ejemplo dado por Jaspers de compromiso con la razón práctica, la llevaron a interesarse en las cuestiones políticas. Lo que le interesaba era la Teología, sobretodo, desde la perspectiva de Kierkegaard.

Años más tarde, Arendt se encontrará con la filosofía, pero también con su primer amor: Heidegger. Fue su profesor universitario cuando ella solo iba a cumplir los dieciocho años, mientras que él ya se acercaba a los cuarenta. Sintió por él lo que, en Las sombras, llamó una "indeclinable devoción a un solo ser". Pero lo que la alejó de él no fue precisamente su condición de casado, sino su afiliación al partido nazi.

Este será un elemento detonante para que Arendt considerara que el conocimiento no siempre garantiza el desarrollo de la comprensión, ni una participación política digna y justa. Además de que, para 1932, el pensamiento de Arendt ya tenía matices políticos; tal vez, porque también pesaron el hecho de ser hija de una mujer social‑demócrata y de haberse casado con un hombre de izquierda, Günther Stern.

En alguna ocasión, Arendt diría de la filosofía heideggeriana que era un discurso altamente intelectual y abstracto, pero "sin amor y, en consecuencia, carente de un estilo amable".

A nuestra filósofa y a algunos otros, nos seduce más la invitación de Novalis de que "el mundo tiene que ser romantizado". Hay que acabar con el objetivo frío y arrogante de reducir la Filosofía a una elitista arquitectura semántica que redunda en la abstracción y descuida el compromiso con la sensibilidad humana.

La ausencia de emociones ni causa ni promueve la racionalidad. La objetividad y ecuanimidad ante la tragedia inaguantable pueden ser aterradoras. Lo contrario de lo emocional no es lo racional ‑sea cual fuere el sentido que le demos a este término‑, sino la incapacidad de dejarse conmover, que suele ser un fenómeno patológico, o bien el sentimentalismo, que es una perversión del sentimiento.

Cuando Arendt asistió al juicio de Eichmann en Jerusalén, se impresionó de la superficialidad del acusado, de su actitud común y corriente. En ningún momento, los que participaron en las atrocidades de los campos de concentración y del régimen nazi mostraron un tipo de personalidad al estilo de los "malos" del cine; eran gente que acostumbraba a llevarle flores a la novia, a rezar por las noches, etc. Ni tampoco mostraban algún placer sádico u orgullo por haber tenido en sus manos a tanta gente. Pero lo que sí dejaron ver claramente es que nunca reflexionaron seriamente sobre lo que hicieron, pues esto no les conmovía lo suficiente.

De estos hechos, Arendt comenta que tanto el extremo pecado como el mal voluntariamente deseado son muy raros, incluso, más raros que las buenas acciones. Aunque, por supuesto, esto no anula los efectos de la maldad. Las leyes y todas las instituciones duraderas se arruinan no sólo por la embestida de la maldad elemental, sino también por el impacto de la inocencia bruta.

¿A qué nos lleva la insensibilidad?, ¿a qué conduce la incapacidad de sufrir por el dolor ajeno? Arendt afirmará que la objetividad fría y aristocrática no se halla en el principio de la comprensión. Hay que disponerse a dejarse afectar por la felicidad o por la desgracia representadas en las generaciones venideras.

Para Arendt, el don de un corazón comprensivo es la facultad de la imaginación. Si cada persona, en cuanto única y distinta, es extranjera en el mundo, sólo mediante la imaginación podemos acercarnos al "otro" emocional y epistemológicamente; comunicarnos, así, de tal forma que podamos verlo y comprenderlo sin parcialidad ni prejuicio. "Sin este tipo de imaginación que, en realidad, es la comprensión no seríamos capaces de orientarnos en el mundo. Somos contemporáneos sólo hasta donde llega nuestra comprensión"[4].

Desde la perspectiva griega, la política se consideraba como una actividad desinteresada. Ni la labor, ni el trabajo eran auténticamente humanos, puesto que servían a lo necesario y útil. La expresión "Economía Política" habría sido para el pensamiento griego una contradicción de términos, pues cualquier cosa en relación con la supervivencia de la especie no era política; se trataba de un asunto familiar, "administración doméstica colectiva". La familia era el ámbito de lo privado, mientras que sólo en lo público se desarrollaba lo político.

Arendt intenta rescatar de los griegos este compromiso con lo público, este nivel de maduración ética propia de los que superan el exclusivo interés por uno mismo (gr. idiótes: los que no se interesaban por lo público, sólo por lo particular) o el egocentrismo (en términos freudianos). "Con la urgencia tensa de los que tienen en su mente la historia del mundo, dejaba de lado a quienes sólo pensaban en sí mismos"[5].

Con esta cita, también, quiero cuestionar la crítica que hace Toni Negri a nuestra autora judeo-alemana en cuanto afirma que "Arendt desdeña a Rousseau como teórico de la compasión (...). Ataca con ferocidad la categoría de la piedad y de la compasión como funciones devastadoras de la formación de la ideología de la cuestión social"[6].

Para aclarar esta crítica, primero, habría que analizar la distinción que hace Arendt entre piedad, compasión y solidaridad en el segundo capítulo de su texto Sobre la Revolución. Según nuestra autora, la piedad es un sentimiento pervertido de la compasión, que existe funcionalmente por la desgracia de los otros; la compasión ya es, más bien, la disposición estética de compartir pasiones (gr. pathos); mientras que la solidaridad es un principio que puede inspirar y guiar la acción, en cuanto participa de la razón y, por lo tanto, de la generalidad, capaz de deliberar por los intereses no sólo de los oprimidos, sino de toda la comunidad, sin sentimentalismos que respondan a intereses particulares.

Sostengo, así, que, si algo criticaba Arendt, además del totalitarismo, era el ensimismamiento y el egoísmo, no precisamente a la piedad o a la compasión. En el peor de los casos, la gente que tiene piedad o capacidad de sufrir por el dolor ajeno se interesa por resolver necesidades inmediatas de algunas personas, con lo que, finalmente, no transgrede algún derecho humano fundamental. Mientras que la insensibilidad por el "otro", sí, resulta peligrosamente aterradora, hecho mismo que explica la frescura de los nazis.

Tampoco es que la responsabilidad a la que debemos enfrentarnos nazca de un ideal absoluto de perfección humana. Arendt nunca propuso una esencia universal del "hombre", sino, más bien, un lazo universal "entre los hombres". Y creyó encontrar este lazo universal en el concepto agustiniano de amor al mundo. Pero, para San Agustín, el amor verdadero no aspira a lo presente y mudable, sino a lo eterno y verdadero. El deseo de la vida eterna, el justo objeto del deseo, es llamado por San Agustín, caritas, mientras que el deseo erróneo de objetos perecederos es llamado cupiditas. Y fue este aspecto lo que le preocupó a Arendt, pues no encontraba la forma de que el principio cristiano de la no mundanidad pudiera ser adecuado para conducir a la gente. Su preocupación tardía por los espacios públicos no pudo enraizarse en la Filosofía Cristiana, sino en el pensamiento griego, una vez más.

Arendt se queda con el concepto aristotélico de la amistad, nada que ver con la dicotomía amigo-enemigo de Carl Schmitt. En su texto Crisis de la República menciona, por ejemplo, cómo, en la historia de las revoluciones, nunca fueron los oprimidos y los degradados quienes mostraron el camino, sino quienes no estaban oprimidos ni degradados, pero no podían soportar que otros lo estuvieran.

A diferencia del amor filial de los padres o el amor de pareja, por lo intensamente privados que son, acaban eximiendo compromisos comunitarios, y hasta están dispuestos a corromperse y a hacer cualquier daño con tal de que la persona amada no sufra.

"El amor, por su naturaleza intrínseca, no es de este mundo, y por esta razón, más que por su infrecuencia, no es sólo apolítico, sino antipolítico; quizá, la más poderosa de todas las fuerzas humanas antipolíticas"[7].

Finalmente, es necesario valorar que su propuesta de la política y de la philía no se redujo a ser solamente un discurso intelectual y emotivo, sino que realmente lo llevó a la práctica; siempre tuvo una participación política constante. Decía que “los pesimistas son cobardes, pero los optimistas estúpidos”[8]... Mencionaré sólo algunas de sus actividades más importantes: trabajó para organizaciones sionistas, fue secretaria ejecutiva del Aliyah de la Juventud, escribió para el periódico judío‑alemán de N.Y. Aufbau, participó en la campaña de Judah Magnes en pro de un Estado binacional en Palestina, cubrió el proceso de Eichmann para el New Yorker y participó en una emisión de televisión donde polemiza la política del Vaticano hacia el Tercer Reich, además de múltiples cursos y conferencias que impartió en varias de las mejores universidades.

1.3. Libertad, promesa y justicia en la política

Arendt propone conjugar la libertad y la justicia en la política siempre que el conjunto de individuos ejerza su libertad positiva para estar en disposición de cumplir sus respectivas promesas y posibilitar, así, criterios contractualistas de justicia, que en seguida analizaré.

Considero que, a lo largo de la historia de la Filosofía, el concepto de justicia ha tenido dos virajes importantes:

a) Primero, la Justicia como el cumplimiento de la función específica de cada ser mediante el respeto a la ley (humana, natural y/o divina). Así, por ejemplo, los griegos vieron a la justicia como la virtud que preside el ordenamiento en un todo armónico y equilibrado tanto de las sociedades humanas como del cosmos.

Y de aquí, quiero dejar ver cómo este concepto de justicia implica una jerarquización, supeditación que acaba justificando la desigualdad social y de oportunidades. No es gratuito que los filósofos griegos acabaran justificando la esclavitud.

Nótese que este concepto de justicia tampoco garantiza el ejercicio de la libertad positiva, puesto que no considerará justo que a los hombres se les permita ser lo que quieran, sino lo que deban ser. Aunque esta idea pudiera contener cierto realismo si recordamos, de Nietzsche, que "hay hombres a los que no debes dar la mano, sino la pata"...[9].

No obstante, considero que el aspecto débil de ver a la justicia como el cumplimiento de la función específica de cada ser consiste en saber cuál es dicha función sin caer en arbitrariedades o en intereses personalísimos o de clase.

Kelsen ha acusado a esta definición de tautológica, precisamente por no tener indicación alguna de lo que es lo suyo y, en realidad, solamente prescribir conformarse a una ley o regla que establezca, para el caso, lo que cada uno espera.

b) Ya el segundo concepto de Justicia, como el cumplimiento de un pacto, se lo debemos a Hobbes, noción que posteriormente desarrollarán Locke, Rousseau y John Rawls, principalmente,

Nótese que desde este concepto de justicia, sí se garantiza la libertad, puesto que el contenido de cada pacto sólo dependerá de los pactantes en cuestión, les guste o no a los demás.

Ahora bien, de este concepto contractualista de justicia, Arendt no infiere la justificación de cualquier trasgresión al derecho, porque bien es posible la concordancia entre el "querer" y el "deber", de manera que es posible el cumplimiento de normas previamente establecidas sin que se minimice la facultad creativa de hacer promesas.

Desde esta lógica, cabe entonces la posibilidad de reformar la ley, si es que esto es resultado de un acuerdo consensual. Recordemos que los conceptos arendtianos de la libertad y acción en ningún sentido nos llevan a la resignación.

En este sentido, también, es que podemos decir que solamente los hombres libres son soberanos, porque sólo se obedecen a sí mismos. Toni Negri, por ejemplo, se refiere al soberano como aquel que puede suspender la ley. Desde la perspectiva nietzscheana, la acción de suspender, lejos de ser definida en términos negativos, funda la posibilidad de lo positivo. Cuanto más se muestra decisión en la negatividad, tanto más se abre, radicalmente, un número de posibilidades fundadoras, innovadoras, lingüísticas y constitucionales. Con esto, el acto constitutivo se abre positivamente, y es sobre esta profundidad creativa y extensiva a la que se refiere Arendt.

Autores como Hans Joas, Bordieu, Elías, Foucault y Giddens sostienen, por ejemplo, que la capacidad creativa de la acción implica que los acuerdos alcanzados entre individuos o colectivos no es la meta final de una interacción comunicativa. Se trata sólo de consensos momentáneos, históricos como el hombre, sujetos, por lo tanto, a una continua revisión por los involucrados. La meta no es, entonces, el consenso normativo, sino la acción social colectiva orientada a una superación creativa de los problemas políticos.

Pero, pese a la condición histórica de los acuerdos, Arendt se da cuenta de que la efectividad del cumplimiento de un pacto depende, fundamentalmente, de que los individuos cumplan sus promesas. Una vez más, sostengo que la condición axiológica de los ciudadanos será lo que posibilite mejores alcances de justicia política.

En un mundo corrupto y competitivo, las promesas siempre inspiran desconfianza; y más que en la facticidad histórica, muy pocas veces se han respetado los pactos. ¿Tendrá razón Hobbes al decir que los pactos, sin espada, son pura palabrería?, ¿cómo invitar, entonces, al cumplimiento de las promesas?...

Rawls prefiere hablar (con la prudencia y realismo que da el conocimiento) de condiciones hipotéticas para el cumplimiento de la justicia. Dice que será necesario que los pactantes sean racionales, desinteresados y que estén en condiciones de igualdad para que el concepto contractualista de justicia sea aplicable.

Arendt confía en el reconocimiento de la libertad en uno mismo para que, así, nos responsabilicemos del cumplimiento de nuestras propias promesas. Mientras que, desde una perspectiva necesaria del sujeto, el cumplimiento de una promesa dependería de muchos otros condicionamientos contextuales.

Para sugerir esta idea poderosa, Arendt rescata un bello pasaje de la Biblia: Abraham, el hombre de Ur, quien muestra tal apasionamiento en pactar alianzas que parece haber salido de su país con el único fin de comprobar el poder de la mutua promesa en el desierto del mundo hasta que, finalmente, el propio Dios aceptó una alianza con él...

"El remedio de la imposibilidad de predecir, de la caótica inseguridad del futuro, se halla en la facultad de hacer y mantener las promesas (...) sin estar obligados a cumplir las promesas, estaríamos condenados a vagar sin dirección fija"[10].

Si no cumpliéramos las promesas, no seríamos nunca capaces de lograr el grado de identidad y continuidad que conjuntamente producen la "persona" acerca de la cual se puede contar una historia. En el discurso arendtiano, un cuerpo político que es resultado del pacto se convierte en verdadera fuente de poder para todo individuo; de otra manera, tendríamos subordinación, pero no "capacidad de acción" o poder.

1.4. Libertad y perdón en la política

¿Y qué debemos hacer ante el incumplimiento de un pacto? ¿El Derecho Penal debe tener la respuesta, Arendt no lo niega. Pero ¿cómo debemos interpretar estas situaciones en lo personal?

Arendt diría que, a través del perdón, podemos protegernos del resentimiento, de una memoria pesada por la amargura y la sed de venganza (que tanto han afectado la historia política).

Ciertamente, nadie puede cambiar el pasado, ni provocarse una amnesia total para evitar los malos recuerdos y "decorar" el inconsciente, que ya fue construído en un pasado irreversible. Luego, entonces, ¿cómo podríamos evitar recuerdos masoquistas para poder concentrarnos en proyectos de vida más sanos? Nietzsche respondería que mediante la voluntad de poder; Arendt reivindicará, del Cristianismo, el perdón.

Nietzsche deriva todos los males humanos de la supuesta impotencia de no-poder querer hacia atrás: castigamos porque no podemos deshacer lo hecho y queda la sed de dominar a otros; de ahí, el resentimiento y la sed de venganza.

Según nuestra filósofa, la incapacidad para deshacer lo que se ha hecho va ligada a una casi completa imposibilidad de tener un conocimiento confiable de los motivos. ¿Para qué atormentarse, entonces, por lo que ya fue y, más aún, por lo que no sabemos a ciencia cierta por qué fue?, ¿qué tan inteligente es que la mayoría de los hombres sean incapaces de perdonar lo que no pueden castigar e incapaces de castigar lo que ha resultado ser imperdonable?

Para Arendt, "la posible redención del predicamento de irreversibilidad es la facultad de perdonar (...) sin ser perdonados, seríamos para siempre las víctimas de sus consecuencias"[11].

En el discurso arendtiano, a partir del perdón, se confía en la libertad humana porque se confía en que el hombre puede cambiar de opinión y comenzar otra vez. Sólo mediante esta mutua exoneración de lo que han hecho, los hombres siguen siendo agentes libres; sólo por la constante determinación de cambiar de opinión y comenzar otra vez, se les confía un poder tan grande como es el de iniciar algo nuevo.

Vaya, pues, con la reivindicación arendtiana de la comprensión, libertad, philía, promesa y perdón, una propuesta esperanzadora para construir una verdadera política solidaria. Alguien dijo, alguna vez, “cuando todos estén muertos, el gran juego estará terminado, no antes”...

Conclusión

Hace tiempo que vengo sosteniendo que hay dos formas de asumir la filosofía: con fragilidad o con arrogancia.

Arendt deviene en un pensamiento frágil, y así es como perfila una filosofía aguda y esperanzadora. Esto se puede notar, principalmente, en sus conceptos de libertad y política.

Arendt sostiene una concepción contingente del sujeto político y por eso es que cuestiona el determinismo histórico y el iusnaturalismo. Para nuestra autora, el ser humano tiene la posibilidad de cambiar cuando quiera gracias a que cuenta con la facultad de la libertad (que, en términos de Berlin, corresponde a la libertad positiva).

Y por esa libertad es que el ser humano no sólo puede autodeterminarse, sino también ser creativo. Sólo que, con nuestra filósofa subraya los efectos políticos de la creatividad misma, como lo hace al hablar de la "natalidad" en la acción política.

Además, el concepto arendtiano de libertad política resulta de un interesante ejercicio ecléctico que vuelve compatibles el sentido positivo de la libertad con la idea griega de la política, de donde obtiene un concepto que exhorta emotivamente a la participación pública. Y esto se deja ver en cuanto que la libertad política ya no será concebida como un efecto necesario de la liberación; el hombre ya no debe esperar a que estén dadas las libertades negativas para que sea posible la participación pública, porque será en el ejercicio de la libertad positiva que pueda crear espacios políticos. Nuestra autora considera que no debemos esperar a que las formas de gobierno sean honestas o a que la cultura política sea democrática para interesarnos en lo público.

De hecho, Arendt anula los conceptos maquiavélicos o autorreferenciales de la política a partir de la reivindicación de la idea griega de la polis, de donde propone a la política como participación libre en los asuntos públicos.

Por otra parte, la exhortación arendtiana a la acción política aparece mediatizada por valores éticos que no atentan contra la libertad. No hay que olvidar que Arendt rechaza cualquier forma de imposición; de ahí su severa crítica al totalitarismo.

Finalmente, quiero subrayar que Arendt asume una visión integral de la condición humana: tanto, que ve en las facultades humanas (libertad y lenguaje), en la disposición estética (gr. aisthesis: sensibilidad) de la comprensión y en los valores éticos de la philía, de la promesa y del perdón los elementos que habrán de condicionar la acción política.

En un mundo como el nuestro, donde el egoísmo y la corrupción son tan evidentes, bien vendría seguir a Arendt y asumir la "fe" en nuestra libertad. Reconocer en nosotros la libertad como posibilidad de cambio nos puede exhortar hacia la clásica vinculación estética-ética-política.

Bibliografía

ARENDT, H., Crisis de la República, Taurus, Madrid, 1973.

, De la historia a la acción, Paidós, Barcelona, 1995.

, Hombres en tiempos de oscuridad, Gedisa, Barcelona, 1990.

, La condición humana, Paidós, Barcelona, 1993.

, La vida del espíritu, Centro de estudios constitucionales, Madrid, 1984.

, Los orígenes del totalitarismo, 3 t., Alianza, Madrid, 1987.

, ¿Qué es la política?, Paidós, I:C:E:/U:A:B:, Barcelona, 1997.

, Sobre la revolución, Alianza, Madrid, 1988.

, Sobre la violencia, edit. Joaquín Mortiz, México, 1970.

ARISTÓTELES, Obras, Ética Nicomaquea, Aguilar, Madrid, 1982. Pp. 271-520.

Política, Aguilar, Madrid, 1982, Pp. 651-994.

BERLIN, Isaiah, Cuatro ensayos sobre la libertad, Alianza, Madrid, 1988.

BOBBIO, N., Derecha e izquierda, 2a. edic., Taurus, Madrid, 1995.

Igualdad y libertad, Paidós, Barcelona, 1993.

Liberalismo y Democracia, FCE, México, 1994.

BOVERO, M., Origen y fundamentos del poder político, Grijalbo, México, 1985.

CONSTANT, B., De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos, Tecnos, Madrid, 1988.

COURTINE-Denamy, Sylvie, "El concepto de política de Hannah Arendt", en Metapolítica, n.2, BUAP/CEPCOM, México, 1997, pp. 251-256.

ETTINGER, Elzbieta, Hannah Arendt y Martin Heidegger, Tusquets, Barcelona,1995.

FARFÁN, Rafael, "¿Qué es lo político hoy: consenso o conflicto?", en Metapolítica, n.4, CEPCOM, México, 1997, pp.641-645.

FLORES, D'Arcais, P., Hannah Arendt, Existencia y libertad, Tecnos, Madrid, 1996.

HANSEN, Phillip, Hannah Arendt. Politics, history and citizenship, Standford University, Press, 1993.

HABERMAS, J., El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989.

, Perfiles filosófico-políticos, Taurus, Madrid, 1975.

, Teoría y Praxis, 2a. edic., Tecnos, Madrid, 1990.

HARTMANN, N., Ontología, FCE, México, 1964.

HAYEK, F., Camino de servidumbre, FCE, México, 1989.

HELLER, Agnes, Aristóteles y el mundo antiguo, Península, Barcelona, 1983.

HOBBES, Leviatan, FCE, México, 1970.

KANT, Crítica de la razón práctica, 3a. edic., Porrúa, México, 1975.

, Crítica de la razón pura, 6a. edic., Porrúa, México, 1982.

LAFER, Celso, La reconstrucción de los derechos humanos. Un diálogo con el pensamiento de Hannah Arendt, México, FCE, 1994.

LEIBOVICI, Martine, “Hannah Arendt, une juive. Expérience, politique et histoire”, Desclée de Brouwer, 1998.

MAESTRE, Agapito, "La actualidad de Hannah Arendt", en Metapolítica, n.2, BUAP/CEPCOM, México, 1997, pp.247-250.

MACPHERSON, C., La democracia liberal y su época, Alianza, Madrid, 1983.

, La teoría del liberalismo posesivo, Fontanella, Barcelona, 1979.

MONDOLFO, R., La concepción del sujeto en la cultura antigua, Eudeba, Barcelona, 1985.

NICOL, E., La idea del hombre, FCE, México, 1977.

NEGRI, Toni, El poder constituyente, Libertarias, Prodhufi, Madrid, 1994.

NIETZSCHE, Así hablaba Zaratustra, Porrúa, México, 1983.

, La gaya ciencia, Porrúa, México, 1980.

ORTEGA y GASSET, José, Ética de los griegos, Revista de occidente, Madrid, 1967.

PÍA, Lara, María, "Hannah Arendt: los espacios reflexivos de construcción moral" en OLIVE, León y VILLORO, Luis, et. al., Filosofía moral, educación e historia, UNAM, México, 1996.

POPPER, Karl, La sociedad abierta y sus enemigos, FCE, México, 1989.

RAWLS, J., Teoría de la Justicia, FCE, México, 1979.

Sobre las libertades, Paidós, Barcelona, 1995.

SCHMITT, Carl, El concepto de lo político, Folios, México, 1970.

SERRANO, Enrique, Consenso y conflicto: Schmitt y Arendt, la definición de lo político, México, 1996.

STUART, Mill, John, Sobre la libertad, Gernika, México, 1991.

VILLA, Alan, Martin Heidegger and Hannah Arendt, Tusquets, 1995.

YOUNG-BRUEHL, Elizabeth, Hannah Arendt, edicions Alfons el magnanim, Valencia, 1993.

Bibliografía complementaria:

ARISTÓTELES, Metafísica, 9a. edic., Porrúa, México, 1985.

CERRONI, Umberto, Política, s.XXI, México, 1992.

CRANE, Brenton, Historia de la moral occidental, Lozada, Buenos Aires, 1971.

DENNET, Daniel, Libertad de acción, Gedisa, Barcelona, 1992.

DIETRICH, Heinz, et. al., Fin del capitalismo global. El nuevo proyecto histórico, Nuestro tiempo, 1998.

FOUCAULT, "El sujeto y el poder" en Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinwow, M. Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, UNAM, México, 1988.

FROMM, E., El miedo a la libertad, Paidós, Buenos Aires, 1989.

JAEGGER, W., Paideia: los ideales de la cultura griega, 2a. edic., FCE, México, 1986.

JOAS, Hans, "La creatividad de la acción y la intersubjetividad de la razón" en El Pragmatismo y la teoría de la sociedad, Madrid, CIS-S.XXI.

MOSSÉ, Las doctrinas políticas en Grecia, colección a. redondo., Barcelona, 1971.

OPPENHAIM, Félix, E., Ética y Filosofía Política, FCE, México, 1976.

PAINE, Thomas, Los derechos del hombre, Aguilar, Madrid, 1982.

SPINOZA, Etica demostrada según el orden geométrico, FCE, México, 1985.

STRAWSON, P. F., Libertad y resentimiento, Paidós, Barcelona, 1995.

WEBER, Max, El problema de la irracionalidad en las Ciencias Sociales, Colección clásicos del pensamiento, México, 1988.

ZOLO, Danilo, La democracia difícil, Alianza editorial, México, 1994.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] ARENDT, H., Crisis de la República, Taurus, Madrid, 1973, p.13.

[2] ARENDT, H., Orígenes del totalitarismo, t.3., Alianza, Madrid, 1987., p.580.

[3] ARENDT, H:, Sobre la Revolución, Alianza, Madrid, 1988, p.33.

[4] ARENDT, De la historia a la acción, Paidós, Barcelona, 1995, p.46.

[5] YOUNG-BRUEHL, op. cit., p.11.

[6] NEGRI, Toni, El poder constituyente, Libertarias Prodhufi, Madrid, 1994, p.37.

[7] YOUNG-BRUEHL, op. cit., p.345.

[8] Ibid., p.85.

[9] NIETZSCHE, F., Así hablaba Zaratustra, Porrúa, México, 1983, p.33.

[10] ARENDT, H., La vida del espíritu, op. cit., p.256-7.

[11]ARENDT, H., La vida del espíritu, Centro de estudios constitucionales, Madrid, 1984, pp.256-7.

Comments

José Manuel Ocampo Ponce

Califica la nota 5 - Excelente4 - Bueno3 - Promedio2 - Malo1 - Mal?simo

Herramientas

ENVIAR
IMPRIMIR
POPULAR
PDF

Notas recientes
Local
• "Encañona" sujeto a policías; Lo detienen
• Explica Condusef bloqueo de llamadas inoportunas
• Llama AEPAF a cuidar escuelas en vacaciones
• Un honor cualquier cargo en PAN... Pero quiero dirigencia
• Propondrá Regidor seguro para autos en canje de placas

27 de Noviembre de 2007 18:57 PM

Alejandro Pacheco

apacheco@ehui.com

El desarrollo de las virtudes, hábitos y prácticas éticas dentro del ámbito político es muy importante ya que se promueven los valores y se eleva la calidad social y laboral, declaró el presidente de la Sociedad Mexicana de Filosofía, José Manuel Ocampo Ponce, después de firmar un convenio de colaboración con el gobierno del Estado.

"Nosotros vemos que ya se está trabajando en ésto y vemos un clima propicio para que nosotros podamos desarrollar el proyecto aquí", dijo.

Declaró que con la utilización de la ética se mejora de forma importante a la gente, al gobierno, a la sociedad y por ende se obtienen mejores resultados en la actividad que se realice.

Ocampo Ponce mencionó que según su experiencia uno de los factores más importantes para incrementar los valores es mediante la utilización de la ética.

Declaró que su participación con el gobierno del Estado será completa, ya que primero se hará un proceso de diagnóstico, después se otorgará una asesoría a los participantes, para realizar una evaluación conforme a los resultados, y una vez con estos se podrá otorgar una certificación.

"Va por etapas es un proceso largo, pero se van dando un certificado donde se van viendo cuáles han sido los resultados y se van evaluando los resultados", indicó.

Comments

Oviedo, A. VILLACORTA

«Alegrándome de que ustedes estén vivos y yo también. Hasta que dejemos de estarlo». Con esta despedida lapidaria concluyó el filósofo Gustavo Bueno la actualización de la conferencia que dictó hace treinta años con motivo de la constitución de la Sociedad Asturiana de Filosofía. Bajo el título «Filosofía mundana, filosofía académica», el presidente de honor de la Sociedad abogó por el materialismo histórico frente al kantismo, «una ideología optimista», afirmó, «que parecía haber sido sepultada por el marxismo, pero que ha resurgido» y en la que encuentran su caldo de cultivo «la paz perpetua, la Alianza de Civilizaciones». Incluso, «el pacifismo irresponsable e inconsciente que surgió con la guerra de Irak».

La principal defensa de esa corriente de pensamiento radica en que «el materialismo filosófico es un sistema filosófico que puede ser enseñado», sostuvo Bueno, en época en que «no hay sistema filosófico»: «En los institutos y las universidades no se enseña filosofía, sino que se sustituye por historia de la filosofía y sucedáneos como la psicología, o en su caso la psiquiatría, la sociología o la antropología, la ética o la educación para la ciudadanía». Cuando, aseveró, «si la filosofía no es sistemática, no es filosofía».

«En la época de las democracias homologadas, hemos intentado ofrecer un sistema que continúe la tradición platónica y preparamos una definición de materialismo filosófico porque las confusiones son totales», avanzó Bueno. Y eso es, en suma, lo que él llama filosofía académica, heredera de la Academia platónica, y no de las instituciones académicas.

Vivimos, subrayó, la era de «la globalización, que ha vaciado de contenido la filosofía», porque «a la gente no le interesa, le resulta superflua, rehúye el análisis» y padece el síndrome del pacifismo, del ecologismo, la solidaridad. «Lo que hace falta es solidaridad», ironizó: «Los bomberos solidarios, el bolígrafo solidario, la paella solidaria. El pueblo no es legislador de la razón, no hace más que repetir consignas imbéciles, asistir a concentraciones de extraterrestres o recoger almas en pena en su regazo los fines de semana por solidaridad. Y nadie sabe que el término lo inventó un tal Pierre Lerroux para sustituir a la fraternidad de la Revolución Francesa, un concepto absolutamente vago que sustituye la teología cristiana por una teología espiritista».

«La Humanidad, otro concepto absurdo, ya sabe dónde va: quiere la paz, la solidaridad, la ética, y la filosofía es totalmente secundaria», resumió el filósofo, que contó una conversación con Severo Ochoa para desmontar el «fundamentalismo científico», «la filosofía mundana de los científicos». «Siempre sostenía que todo es química. "Don Severo, entonces ¿todo es química?". "Por supuesto", contestó. "¿Cómo lo demuestra?". "Si quemo este libro puedo analizar los elementos de las cenizas". «Entonces ¿las palabras están unidas por enlaces covalentes?». Se fue pensando que era bobo"». Es «La filosofía mundana», insistió, que «no existe como unidad», sino que «todo el mundo tiene una filosofía: los entrenadores y los porteros. El otro día le preguntaron a un empresario de éxito la filosofía de su negocio y respondió: "Jamón, jamón, jamón"».

Comments

Se ha estrenado una peliculo magnifica, un documental que aporta datos sobre este fraude, veanla y lo mejor es difundirla

Comments

Comments

• Curso de inglés avanzado en el Instituto “John F. Kennedy”, Puebla, Pue., 1988.
• Diplomado en Estética Contemporánea, BUAP, Puebla, Pue., 1993.
• Licenciatura en Filosofía, BUAP, Puebla, Pue., 1995.
• Diplomado en “Sistema Político Mexicano”, BUAP, Puebla, Pue, 1997.
• Seminario de especialización “Política, tradición y actualidad”, Tlaxcala, Tlax., 1999.
• Seminario sobre “Valores y éticas en la sociedad actual” impartido por el Dr. José Ma. Mardones, Universidad Iberoamericana, México, 1999.
• Maestría en Ciencias Políticas, BUAP, Puebla, Pue., 1999.
• Doctorado en Filosofía Práctica en la Universidad Complutense de Madrid, España, 2004.
• Seminario de Autorrealización, UAT, Tlaxcala, Tlax., 27 de Abril al 31 de Mayo del 2007.

Experiencia Profesional:

• Docente en las materias de Ética, Estética, Filosofía Política, Epistemología y Metodología de la Investigación en la Universidad Autónoma de Tlaxcala, 1993-2007.
• Profesora adjunta en la materia “Introducción al Pensamiento Político” en la Maestría de Ciencias Políticas, BUAP, México, 1997.
• Docente de las materias de Estética y de Epistemología en la Maestría en Educación en la Universidad Pedagógica Nacional, México, 1998-2000.
• Docente en la materia de Historia de las Ideas Políticas en la Licenciatura de Ciencias Políticas de la BUAP, 2005 hasta la fecha.

Conferencias:

• Ponente en la serie de “Jornadas filosóficas”, realizadas cada año, UAT, México, 1993-a la fecha.
• Participación como ponente en la II Mesa de trabajo sobre Investigación en Ciencias Políticas, BUAP, Puebla, Pue., 1997.
• Participación como ponente en el Ciclo de Conferencias de la 6ª semana Cultural del Instituto Salvador Allende, Puebla, Pue., 1998.
• Participación como ponente en el Ciclo de Conferencias de la 7ª semana Cultural del Instituto Salvador Allende, Puebla, Pue., 1999.
• Participación en el Coloquio Internacional de Filosofía Política Contemporánea “El vértigo de la Democracia”, BUAP, Puebla, Pue., 1999.
• “Libertad y Política en Hannah Arendt” en el XIV Congreso Interamericano de Filosofía y X Congreso Nacional de Filosofía, Puebla, Pue., 1999.
• “Propuesta ético-política de Hannah Arendt en el “Foro de las Américas”, Tlaxcala, Tlax., 1999.
• “Propuesta ético-política de Hannah Arendt” en el XI Coloquio Nacional sobre la enseñanza de la Filosofía”, Toluca, México, 1999.
• “Reflexiones éticas de Hannah Arendt”, en Las primeras jornadas internacionales de Ética, Buenos Aires, Argentina, Mayo del 2000.
• “Sentido de la libertad de Isaiah Berlin” en el Coloquio Nacional sobre la enseñanza de la Filosofía: educación y globalización, Guerrero, 2000.
• “Concepción arendtiana del Sujeto ético-político”, Habana, Cuba, 2001.
• “Crítica arendtiana a los valores capitalistas” en el Colegio de Bachilleres de Puebla, Marzo del 2005.
• “El sentido arendtiano del pensamiento y de la banalidad del mal” en el Coloquio Nacional sobre Ética sin Filosofía o con Filosofía, BUAP, Puebla, Marzo del 2005.
• “Importancia de la actividad filosófica del pensamiento en el mundo” en el XVII Coloquio Nacional sobre la enseñanza de la Filosofía y las XII Jornadas Filosóficas, UAT, Tlaxcala, Octubre del 2005.
• “La importancia de los valores para la vida” en el Colegio de Bachilleres de Puebla, Febrero del 2006.
• “Repercusión política del pensamiento humanista” en el Coloquio sobre las Humanidades en la Universidad Pública Mexicana, UAT, Tlaxcala, Abril del 2006.
• “Aportaciones axiológicas de Hannah Arendt”, Congreso Internacional de Ética y Memoria Histórica, ITESM, campus México Octubre del 2006, México, D.F.
• “Valores ético-políticos de Hannah Arendt”, Primer Congreso Internacional sobre Paz, Democracia y Desarrollo, Universidad Autónoma del Estado de México y Universidad de Alicante, Octubre del 2006, Toluca, Méx.
• Homenaje a los cien años del nacimiento de Hannah Arendt, XIII Jornadas Filosóficas de la UAT, Octubre del 2006, Tlaxcala, Tlax.
• "Educación y valores en el contexto de la globalización”, VIII Aniversario del CECyTE, Noviembre, 2006, Tlaxcala, Tlax.
• “La importancia de la Filosofía en el contexto de la globalización” en el Colegio de Bachilleres de Puebla, 16 de Febrero del 2007.
• “Crítica al sentido de la autorrealización de Isaiah Berlin” en la UAT, Tlaxcala, Tlax., 11 de Mayo del 2007.
• “Reflexiones en torno al Aborto” en la UAT, Tlaxcala, Tlax., 18 de Mayo del 2007.

Publicaciones:

• Publicación del artículo “Propuesta ético-política de Hannah Arendt” en la Memoria del I Foro: Las mujeres en el nuevo milenio, ISSN 1679-9615, Tlaxcala, UAT, 2001, pp. 24-53.
• Publicación del artículo “Sentido arendtiano del pensamiento y de la banalidad del mal” en la Revista Horizonte, n.5, vol.3, PUC MINAS, ISSN 1405-4752, Brasil, 2004, pp. 101-130.
• Publicación en soporte electrónico de la tesis doctoral por parte de la Universidad Complutense de Madrid, ISBN 84-669-2539-2, www.ucm.es/BUCM/2006.htm, España, 2005.
• Publicación del artículo “Sentido arendtiano de la banalidad del mal” en la revista Intersticios, no. 22-23, Instituto Internacional de Filosofía de la Universidad Intercontinental, ISSN 1405-4752, México, 2005, pp. 135-160.

Publicación del artículo: “Sentido arendtiano de la banalidad del mal” en la revista PAIDEIA, no. 81, SEPFI, ISNN 0214-7300, Madrid, 2008, pp. 65-86.

Otros:

• Reconocimiento en el Concurso Internacional de Ensayo con el tema de “Ética y libertad”, Instituto Cultural Ludwig Von Mises, A:C:, 1994.
• Reconocimiento del Cum Laude en la Maestría en Ciencias Políticas, BUAP, Puebla, Pue., 18 de Octubre de 1999.
• Participación como comentarista en el 2° Coloquio Internacional de Filosofía Política Contemporánea, Puebla, Pue. 2000.
• Participación en el programa de radio del “Jardín de las dudas” de la BUAP con una estrevista acerca de Hannah Arendt, 2001.
• Reconocimiento del Cum Laude en el Doctorado en Filosofía Práctica en la Universidad Complutense de Madrid, España, 26 de Noviembre del 2004.
• Curso sobre “Ética y valores” en el Colegio de Bachilleres de Tlaxcala, del 25 al 29 de Abril del 2005.
• Presentación del libro El gran trance al siglo XXI del Dr. Paulino Arellanes, en la UAT, Tlaxcala, 2005.
• Presentación del libro Guía para la presentación de Informes Académicos de la Mtra. Cristina Sánchez Azuara y el Mtro. Martín Sánchez Camargo en la UAT, Tlaxcala, 2005.
• Presentación del libro Letal obsesiones de la posmodernidad, Facultad de Filosofía de la UAT, Tlaxcala, Tlax., 20 de Abril del 2007.

Comments

Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004 101
Sentido arendtiano de la “banalidad del mal”
Realizado por: Sissi Cano Cabildo*

RESUMEN
En su obra Eichmann en Jerusalén Arendt habla de la
“banalidad del mal” para referirse a la ambigüedad del
concepto de maldad por el que algunas personas pueden
ser manipuladas por conceptos frívolos de lo bueno y de
lo malo, banalidad que no minimiza la crueldad de sus
efectos.
Este enfoque arendtiano no pretende explicar, ni definir
de forma total a la maldad, más bien deviene en una crítica
a la trivialidad de los conceptos cerrados y dogmáticos
de la maldad por los que se puede atentar contra la
vida o la dignidad de las personas.
La autora refiere esta tesis a partir del seguimiento del
caso Eichmann, quien siempre se mostró orgulloso de su
colaboración con el genocidio nazi. Arendt explica la “banalidad
del mal” a partir de la falta de pensamiento; sólo
el pensamiento como autorreflexión que busca el significado
puede prevenirnos de criterios que pueden ser altamente
perniciosos.
Ahora bien, la actualización del pensamiento no depende
del nivel informativo ni del contexto histórico, sino que
sólo depende de la libertad del Sujeto, por lo que no hay
prescripciones universales para atreverse a pensar.
Palabras clave: Banalidad del mal; Pensamiento; Autorreflexión;
Significado y libertad.
Las dos fuentes del pensar que he tratado
son distintas hasta el grado de contradecirse.
Una es el asombro maravillado sobre el espectáculo
en medio del que hemos nacido (...)
y la otra es la extrema miseria del ser humano
de estar arrojado en un mundo cuya hostilidad es sobrecogedora
(Hannah ARENDT)
EN ESTE ARTÍCULO ANALIZARÉ el sentido arendtiano de la “banalidad
del mal”, que básicamente corresponde a la ambigüedad
* Maestría en Ciencias
Políticas
(BUAP-1999) y
Doctorado en Filosofía
Práctica en la
Universidad Complutense
de Madrid
(España-2004).
Catedrática de
tiempo completo
en el Departamento
de Filosofía en la
Universidad Autónoma
de Tlaxcala
(UAT), México.
Sissi Cano Cabildo
102 Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004
semántica del sentido de la maldad, banalidad que con toda su
trivialidad no deja de tener terribles consecuencias para uno
mismo y para los demás.
Arendt habla de “banalidad del mal” a partir del seguimiento
del caso Eichmann, una de las principales cabezas burocráticas
del régimen nazi y que sin embargo, nunca se sintió responsable
ni culpable de su colaboración con el genocidio; muy por el contrario,
siempre se mostró orgulloso de sus actos. Arendt relata
con asombro cómo Eichmann, después de ser sometido a análisis
psicológicos resultó que no tenía el perfil psicológico de psicópata
sino una personalidad curiosamente “normal”. Nunca lo
diagnosticaron como sádico, demente o retrasado mental pero
sí evidenció con franca naturalidad la falta de reflexión en sus
argumentos, de lo que la autora comenta que la falta de pensamiento
puede devenir en una suerte de locura moral altamente
peligrosa. Y es que por falta de reflexión las personas pueden ser
fácilmente manipulables por cualquier concepto frívolo de lo
bueno y de lo malo; banalidad que no minimiza la crueldad de
sus efectos.
Desde este enfoque, Arendt explica la “banalidad del mal” a
partir de la falta de pensamiento. En la semántica arentiana el
pensamiento corresponde a la actividad espiritual de la autorreflexión
y la autora judía enfoca este sentido del pensamiento al
ámbito ético-político por su función preventiva. Arendt no considera
que el pensamiento garantice actuar bien, ni siquiera considera
que nos pueda garantizar alguna definición universal del
bien y del mal, ni la máxima altura de algún otro ideal, sea la verdad
absoluta, la felicidad perfecta, el bien público, la paz perpetua
o cualquier otro; más bien supone que por falta de pensamiento
el hombre puede caer en la estupidez, que puede ser tanto o
más peligrosa que el sadismo declarado. No hace falta que ejemplifique
las terribles consecuencias contemporáneas de conceptos
fanáticos y/o fundamentalistas del bien, o la vaguedad soez
de “libertad duradera”, “justicia infinita”...
Ahora bien, tampoco es que Arendt considere que todos los
actos de maldad se expliquen a partir de la falta de pensamiento;
de hecho, Arendt aborda otros factores como la indolencia, el
egoísmo o la falta de imaginación para explicar como alguien
puede trasgredir la vida y la dignidad de los otros; sin embargo,
estos son temas de reflexión ètica que distraerían de forma justificada
el tema central de esta ponencia. Por lo pronto, sólo era
Sentido arendtiano de la “banalidad del mal”
Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004 103
mi intención dejar ver que según la autora, por falta de pensamiento
el ser humano puede caer en la “banalidad del mal”.
Procedo a analizar este tema y para esto, dividiré mi exposición
en tres partes: primero mencionaré algunos datos psicobiográficos
de Eichmann para comprender mejor las consecuencias
ético-políticas de la falta de pensamiento, después explicaré
ya propiamente el concepto arendtiano del pensamiento y por
último, abordaré el sentido arendtiano de la “banalidad del mal”.
Al respecto, anticipo que Arendt investigó estos temas sólo desde
la óptica filosófica, no pedagógica, por lo que en su investigación
no intenta abordar las estrategias didácticas para actualizar
el pensamiento y así es que en este artículo no abordaré alternativas
pedagógicas al respecto. En este trabajo sólo presentaré los
argumentos arendtianos en torno a la “banalidad del mal” y su
repercusión en el ámbito personal y público.
CASO EICHMANN
En este apartado presentaré algunos datos psicobiográficos
de Eichmann que nos ofrece Arendt en su obra Eichmann en
Jerusalén. El contenido de esta obra apareció por primera vez
en Febrero y Marzo de 1963, luego fue ligeramente abreviado
en el New Yorker que le pidió a Arendt un informe del curso del
juicio de Eichmann celebrado en Jerusalén en el año 1961. Posteriormente
se dio una edición corregida y aumentada del libro
publicado en Mayo de 1963, que es ya la versión en la que me he
apoyado para este trabajo.
Presentaré estos datos no para dramatizar al genocidio de los
nazis, ni para quedarnos con algún análisis psicológico y/o historiográfico,
sino como una invitación a la reflexión ética que
nos permita comprender mejor el sentido arendtiano de la “banalidad
del mal”. Después de todo y lamentablemente, Eichmann
nos recordará muchos otros casos...
A mi modo de ver, lo más asombrosamente peligroso que refiere
Arendt en el seguimiento del caso Eichmann, quien organizara
el asesinato masivo de seis millones de judíos, fue la referencia
de ser una personalidad aparentemente “normal”; de hecho,
seis psiquiatras certificaron que era un hombre “normal”,
incluso uno de ellos consideró que los rasgos psicológicos de
Eichmann hacia su familia y amigos eran no sólo normales, sino
Sissi Cano Cabildo
104 Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004
ejemplares. El religioso que le visitó frecuentemente en la prisión
declaró que Eichmann era un hombre con “ideas muy positivas”.
Bien vale cierto recelo hermenéutico ante el juego maquiavélico
de las apariencias, si fueron muchos los nazis que no aparentaron
algún tipo de sadismo en sus vidas ordinarias: algunos
de ellos llevaban flores a la novia, acostumbraban rezar por las
noches, etc.
Eichmann tampoco dejaba ver un “anormal” odio hacia los
judíos, ni era partidario de algún fanatismo, incluso se dice que
tuvo algún romance en su juventud con alguna judía.
La lectura de la obra clásica sionista Der Jundenstaat de
Theodor Herzl convirtió a Eichmann al sionismo, doctrina de la
que jamás se apartaría. Eichmann dijo haber quedado fascinado
por el “idealismo” de los judíos. El más grande idealista que Eichmann
dijo conocer fue Rudolf Kastner con quien negoció las
deportaciones de judíos a Hungría y de quien dijo Eichmann
que había sacrificado a sus hermanos de raza en aras de su “idea”,
tal como debía ser (Cf. ARENDT, 1999, p. 68-70).
Eichmann había empezado su carrera como colaborador activo
en el rescate de judíos en Europa pero no por algún principio
de solidaridad sino más bien porque él mismo decía estar harto
de su profesión de viajante de comercio y asimismo, si después
ingresó en el partido nazi no fue por íntimas convicciones, de
hecho, ni siquiera conocía el programa del partido. Digamos
que se inició en el nazismo por criterios acomodaticios.
El Doctor Franz Meyer, ex miembro del Ejecutivo de la Organización
Sionista de Alemania confirmó la propia historia de Eichmann:
en Berlín su comportamiento era “totalmente correcto”
pero el problema comenzó al ser ascendido a un cargo con
poderes ejecutivos, cuando su comportamiento cambió terriblemente,
el trato a los judíos se convirtió en insolencia y grosería.
Otro caso similar fue el del doctor Stahlecker quien en opinión
de Eichmann era una excelente persona “libre de odios y de
chovinismos de toda clase”, en Viena solía estrechar la mano a
los representantes judíos pero año y medio más tarde cuando
fue nombrado Einsatzgruppen se las ingenió para matar a tiros a
doscientos cincuenta mil judíos.
¿Será que el poder corrompe? Arendt no aborda la posibilidad
de que al subir la escalera del poder simultáneamente el
hombre vaya pasando por alto el sufrimiento de quienes sostieSentido
arendtiano de la “banalidad del mal”
Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004 105
nen la escalera porque aun cuando supongamos que esto es cierto,
¿por qué entonces hay personas que no están dispuestas a
cualquier cosa en aras del poder?
Arendt nos trae a la memoria la historia que cuenta Günter
Weisenborn de dos campesinos que al ser llamados a filas por la
SS se negaron a alistarse, por lo que fueron condenados a muerte
y el día de su ejecución escribieron a sus familiares: “Preferimos
morir a llevar sobre nuestra conciencia crímenes tan horribles;
sabemos muy bien cuáles son los deberes de las SS” (Cf. ARENDT,
1999, p. 158).
Ahora que no todos los alemanes eran condenados a muerte
por negarse a participar en el partido nazi, el precio que tenían
que pagar por no militar en el partido no siempre fue tan radical
como pagar con la vida misma. O sea que realmente muchos tuvieron
la posibilidad de no militar en el partido y sin embargo, lo
hicieron.
Uno de los factores por los que muchos alemanes se adhirieron
al nazismo fue desde el punto de mira psicológico, el cansancio
y la resignación que traían la clase obrera por las derrotas
que habían sufrido después de sus victorias, durante la revolución
de 1918, pero con Hitler encontraron un incentivo, el gobierno
de Hitler se identificó con Alemania y asimismo, la oposición al
nazismo no significaba otra cosa que la oposición a la patria.
En contraste con la resignación asumida por la clase obrera y
la burguesía liberal y católica, las capas inferiores de la clase media
acogieron con gran entusiasmo la ideología nazi – con su espíritu
de obediencia ciega al líder, su odio a las minorías raciales
y políticas, sus apetitos de conquista y su exaltación del pueblo
alemán y de la raza nórdica. En realidad, hay ciertos rasgos característicos
de esta baja clase media: su amor al fuerte, su odio
al débil, su mezquindad, su hostilidad, su avaricia, no sólo con
respecto al dinero sino también a los sentimientos y sobre todo,
su ascetismo.
Por otra parte, también la autoridad de la religión y de la moral
tradicional se hallaba todavía firmemente arraigada. Lo que les
faltaba en seguridad y agresividad a los individuos de esta clase,
lo compensaron con el sometimiento a las autoridades fuertes.
Así que esta parte del pueblo se volvió fanática de la ideología
nazi, aunque también hubo otra parte de la población que se inició
en este régimen pero sin transformarse en admiradora de dicho
régimen.
Sissi Cano Cabildo
106 Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004
Pero si bien la época entre 1924 y 1928 fue de mejoramiento
económico y aportó nuevas esperanzas para la baja clase media,
todas las ganancias desaparecieron con la crisis posterior a 1929,
lo que constituyó un golpe mortal contra la autoridad del Estado.
Y como el Estado y el régimen monárquico habían constituido
por decirlo así, la base psicológica de la pequeña burguesía,
su fracaso y su derrota destruyeron el fundamento de su existencia
misma. Además, la familia como el último baluarte de la
clase media también se vio debilitado en la posguerra, la autoridad
del padre perdió fuerza y con ello, las nuevas generaciones
obraban a su antojo. De este modo, la vieja generación de la baja
clase media se volvió más resentida mientras los jóvenes se veían
impulsados hacia la acción. Con lo cual, el oportunismo radical
del nazismo encontró buena acogida. Miles de pequeños burgueses
que hubieran tenido muy pocas probabilidades de ganar
dinero o prestigio, obtenían ahora en la burocracia nazi una considerable
tajada del poder. La satisfacción emocional que les
proporcionaba el poder del nazismo compensaba el empobrecimiento
cultural y económico de sus vidas.
Todos estos factores psicosociales por supuesto que influyeron
en la adhesión al nazismo, sin embargo, sigue latente la pregunta
de por qué entonces hubo alemanes que se negaron a participar
en el genocidio.
Arendt por ejemplo, refiere de cien mil individuos más o menos,
de alto y bajo nivel educativo, que desde el principio del
régimen de Hitler se opusieron a él. Algunos fueron conocidos
como Karl Jaspers y Reck-Malleczewen pero hubo muchos otros
casos anónimos como el que Arendt cuenta de un artesano que
prefirió pasar a trabajar de obrero de fábrica a ingresar en el
partido nazi, otros prefirieron renunciar a una carrera académica
antes que jurar en nombre de Hitler, hubo otro grupo de obreros
especialmente en Berlín y de intelectuales socialistas que ayudaron
a muchos judíos. La filósofa de Königsberg explica el rechazo
a militar en el partido nazi a partir del ejercicio de reflexión
moral y de la apertura espiritual que permite interesarse
en la otredad. En su conferencia “Responsabilidad moral bajo la
dictadura” Arendt sostiene que los pocos que rechazaron ser
cómplices del nazismo “fueron los únicos que se atrevieron a
juzgar por sí mismos”. Por el contrario, la falta de pensamiento
convierte a cualquier ser humano en presa fácil de la manipulación
ideológica, por estúpida que sea. De hecho, Arendt sostieSentido
arendtiano de la “banalidad del mal”
Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004 107
ne que el nacionalsocialismo se mantuvo gracias a personas superficiales
e irreflexivas.
Cuando el doctor Dieter Wechtenbruch – ayudante del doctor
Servatius y discípulo de Carl Schmitt – estuvo presente durante
las primeras semanas del juicio de Eichmann, parecía más
impresionado por su falta de educación que por sus crímenes.
El propio Servatius declaró que la personalidad de su cliente era
la propia de un “vulgar cartero” (ARENDT, 1999, p. 220).
¿Qué podía esperarse de un hombre que primero declaró que
una de las primeras cosas que había aprendido en su vida es que
nunca se debía prestar juramento y que luego declaró que preferiría
testificar bajo juramento? ¿Por qué Eichmann aseguró al
tribunal que la peor cosa que pudiera hacer era intentar escapar
a sus responsabilidades, suplicar clemencia y luego presentó un
documento manuscrito que contenía su súplica de clemencia?.
Cuando el joven policía encargado de su bienestar psicológico le
entregó Lolita para que se distrajera leyendo, Eichmann lo devolvió
visiblemente indignado diciendo: “Es un libro malsano
por completo” (ARENDT, 1999, p. 79).
El gusto de Eichmann por las palabras rimbombantes le hicieron
un sujeto ideal para el empleo del “lenguaje en clave”. La
reiterada afasia de Eichmann y los repetitivos clisé que decía, le
llevaban a disculparse frecuentemente diciendo: “mi único lenguaje
es el burocrático” (ARENDT, 1999, p.79). Frases pegadizas
a las que Eichmann llamaba “palabras aladas”, de las que
repetía un eslogan constantemente: “estas son batallas que las
futuras generaciones no tendrán que librar”.
Siempre que los jueces en el curso del interrogatorio intentaban
apelar a su conciencia se sentían indignados y desconcertados
al darse cuenta de que el acusado tenía a su disposición un
clisé de “satisfacción” para cada período de su vida y para cada
una de sus actividades.
Los jefes de las tropas de los Einzatzgruppen habían sido elegidos
por Heydrich entre los mejores de las SS, todos ellos con
título universitario. El miembro de la jerarquía nazi más dotado
para la resolución de problemas de conciencia era Himmler.
Himmler ideaba eslóganes como el famoso lema de las SS: “Mi
honor es mi lealtad” (ARENDT, 1999, p. 159) o bien “sabemos
muy bien que de lo que de vosotros esperamos es algo sobrehumano,
esperamos que seáis sobrehumanamente inhumanos”
(ARENDT, 1999, p. 160) y justamente por este tipo de ideas, la
Sissi Cano Cabildo
108 Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004
cualidad que los dirigentes del Tercer Reich tenían en la más alta
estima era la “despiadada dureza”, criterio por el cual elegían a
los “asesores en asuntos judíos”.
De ahí que el problema radicara, no tanto en dormir su conciencia,
como en eliminar la piedad meramente instintiva que todo hombre
normal experimenta ante el espectáculo del sufrimiento físico. El
truco utilizado por Himmler [...] consistía en invertir la dirección
de estos instintos, o sea, en dirigirlos hacia el propio sujeto activo.
Por esto, los asesinos, en vez de decir: ‘¡Qué horrible es lo que hago
a los demás!’, decían: ‘¡Qué horribles espectáculos tengo que contemplar
en el cumplimiento de mi deber, cuan dura es mi misión!
(ARENDT, 1999, p. 161).
Lo que se grababa en la mente de aquellos asesinos era la
simple idea de estar dedicados a una tarea histórica, grandiosa,
única, “una gran misión que se realiza una sola vez en dos mil
años”. La conciencia de Himmler era tan ridículamente superficial
que pretendió enseñar a los hombres a ser criminales sin dejar
de sentir decencia. De alguna forma los dirigentes nazis tenían
que justificar las aberraciones cometidas y por este intento de
demostrar sus “buenas intenciones”, los jefes sistemáticamente
eliminaban de las organizaciones a aquellos que experimentaban
un placer físico al cumplir con su misión.
Tal vez por eso fue que Eichmann creía injusta la acusación
de asesinato porque según él, nunca mató a alguien ni dio órdenes
de matar a un judío o a cualquier otra persona pero dejó
bien sentado que hubiera matado a su propio padre, si se lo hubieran
ordenado. Una y otra vez repitió que tan sólo se le podía
acusar de ayudar a la aniquilación de los judíos y de “tolerarla”,
aniquilación que según declaró en Jerusalén fue “uno de los mayores
crímenes cometidos en la historia de la humanidad” (ARENDT,
1999, p. 41).
El mejor ejemplo de las “buenas intenciones” de las SS lo tenemos
en las primeras cámaras de gas construidas en 1939 para
cumplimentar el primer decreto de Hitler que decía: “Debemos
conceder a los enfermos incurables el derecho a una muerte sin
dolor”, con lo cual, la palabra “asesinato” fue sustituida por “el
derecho a una muerte sin dolor”.
Arendt refiere de Reck-Malleczewen, el caso de una dirigente
nazi que acudió a Baviera en 1944 para elevarles la moral a los
campesinos, diciéndoles: “El Führer, en su gran bondad, tiene
preparada para todo el pueblo alemán una muerte sin dolor, meSentido
arendtiano de la “banalidad del mal”
Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004 109
diante gases, en caso de que la guerra no termine con nuestra
victoria” (ARENDT, 1999, p. 168).
¿Los nazis, como cualquier ser humano, tuvieron la capacidad
de cuestionar las “buenas intenciones” de Hitler, de sospechar
la distinción entre dignidad y honor, entre “despiadada dureza”
y valor y muchos otros valores? Por supuesto que sí, sólo
que no lo hicieron, ¿pereza mental, enajenación, adoctrinamiento,
autismo espiritual, indolencia?
En el curso del juicio, por lo que refiere Arendt, Eichmann
dió inconfundibles muestras de indignación siempre que los testigos
contaron atrocidades y crueldades cometidas por los hombres
de las SS y aún así, no fue la acusación de haber enviado a
millones de seres humanos a la muerte lo que verdaderamente le
conmovió, sino la acusación según la cual Eichmann había matado
a palos a un muchacho judío. Aunque Eichmann confesó haberse
quedado anonadado cuando Heydrich le dijo: “El Führer
ha ordenado el exterminio físico de los judíos”, dijo haber perdido
la alegría por el trabajo, todo... Eichmann explicó que su única
alternativa era el suicidio pero esto era mentira porque era
sorprendentemente fácil para los miembros de los equipos de
exterminio abandonar sus puestos, sin sufrir con ello, graves
consecuencias. En los documentos de Nuremberg por ejemplo,
no hay ni un solo caso en que se aplicara la pena de muerte a un
miembro de las SS por negarse a participar en alguna ejecución.
Eichmann finalmente reconoció que pudo haberse negado a cumplir
sus funciones tal como otros habían hecho pero consideraba
que eso no era “digno de admiración”, aseguraba con gran orgullo
que siempre “había cumplido con su deber”.
De lo que Arendt postula la noción de “banalidad del mal”,
que lejos de significar que el mal no tiene importancia, quiere
decir que el mal empieza a tornarse banal cuando se considera
que deriva de alguna “verdad”, como el caso de Eichmann que
nunca cuestionó la ideología nazi y que se justificaba con las supuestas
virtudes de lealtad y obediencia a su partido, que según
él podría equipararse con el concepto kantiano del deber. Obviamente
esto no puede ser más que una tergiversación soez de
la filosofía moral de Kant que elimina por completo la obediencia
ciega para dar paso a la capacidad humana de juzgar. Pero
en fin, Eichmann decía haber leído la Crítica de la razón práctica
e intentado seguir fielmente los criterios de este filósofo alemán.
Aunque después explicó que recién llevó a cabo la SoluSissi
Cano Cabildo
110 Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004
ción Final (el exterminio de los judíos) se dio cuenta de que había
dejado de vivir en consonancia con los principios kantianos
pero que se había consolado pensando que había dejado de ser
“dueño de sus propios actos” y que él no podía “cambiar nada”.
El caso es que finalmente Eichmann no quiso mostrar arrepentimiento
porque “el arrepentimiento es cosa de niños” (¡sic!)
(ARENDT, 1999, p. 44). Y bien sabido es que para arrepentirse
primero hay que tener conciencia de haber actuado mal, haber
meditado al respecto, pero éste no fue el caso de Eichmann. Alguna
vez Eichmann dijo haber tenido sentimientos de culpa y
cuando le preguntaron por qué, contestó porque de niño se había
hecho dos veces la rabona. Si hubiera querido ser astuto, habría
podido decir que tenía sentimientos de culpa por haber asesinado
a tantos judíos pero lo que realmente le hacía sentir mal
era transgredir el orden y por eso fue muy franco al decir con
naturalidad lo que le hacía sentir culpable.
Bach-Zelewsky fue uno de los poquísimos que realmente padeció
una crisis nerviosa tras las matanzas y fue el único entre
todos los de su categoría que se acusó a sí mismo públicamente
de haber cometido asesinatos en masa, aunque nunca le acusaron
de ello (ARENDT, 1999, p. 30). Por lo que relata Erich Fromm,
Goering fue otro de los casos raros de quienes parecían sentirse
culpables por la magnitud de los crímenes cometidos, Goering
le rogaba al Dr. Gustave Gilbert -un psicólogo que entrevistó a
varios líderes nazis prisioneros- que lo visitara todos los días y le
decía: “Mire, yo no soy tan malo como parece, no soy tan malo
como Hitler; él mató mujeres y niños, yo no; por favor, créame”
(FROMM, 1991, p. 83).
Mientras que Eichmann fue incapaz de sentirse culpable como
si no tuviera conciencia. Aunque Eichmann no tenía ninguna
necesidad de cerrar la voz de la conciencia, no porque no la tuviera,
sino porque la conciencia de la sociedad que le rodeaba le
hablaba con una voz respetable. Eichmann siempre procuraba
actuar amparado por las órdenes recibidas. Claro que la defensa
no alegó la concurrencia de “órdenes superiores” sino de “actos
de Estado”, aquellos que consisten en el ejercicio del poder de
soberanía y en consecuencia, se hallan fuera del ámbito del poder
judicial.
Según Arendt el burócrata sólo conoce un pecado, la trasgresión
al orden, el contravenir las reglas. La lógica burocrática
dicta: si no lo hubiese hecho yo, cualquier otro colega habría heSentido
arendtiano de la “banalidad del mal”
Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004 111
cho lo mismo. Eichmann era criminal estadístico como la gran
mayoría de los nazis, con lo cual, el genocidio devino en una
suerte de matanza administrativa. Desde un enfoque similiar,
Fromm relata la caracterización que hizo Carl J. Burckhardt de
Himmler: “Es siniestro por su grado de subalternidad concentrada,
por una especie de miope escrupulosidad, de inhumana
metodicidad, con un elemento de autómata” (FROMM, 1985,
p. 100).
Ahora que, no sólo podemos hablar de genocidio autómata o
de burocratización del exterminio; sino que también estuvo en
juego el sadismo sin más, Viktor E. Frankl (1995) por ejemplo,
refiere de su propia experiencia en los campos de concentración,
cómo entre los guardias de las SS siempre había alguien
dispuesto a torturar sádicamente a cualquier prisionero (p. 85).
La elite de la vieja burocracia del partido nazi luchaban entre
sí por el honor de destacar en aquel sangriento asunto. Muchos
acusados por el holocausto dieron un lamentable espectáculo
acusándose unos a otros, aunque nadie inculpó a Hitler. La situación
era tan sencilla como desesperada: la abrumadora mayoría
del pueblo alemán creía en Hitler, incluso después del ataque
a Rusia y del establecimiento de los tan temidos dos frentes, incluso
después de que los Estados Unidos entraran en la guerra,
incluso después de Stalingrado, de la defección de Italia y de los
desembarcos aliados en Francia (Cf. ARENDT, 1999, p. 150).
La oposición al partido nazi quedó casi totalmente destruida
por las SS en sus campos de concentración y en los sótanos de
la Gestapo y lo que quedó de esta izquierda sólo ganó cierta importancia
con la conspiración de los actos del 20 de Julio pero la
mayoría de los conspiradores del mes de Julio eran en realidad
antiguos nazis. Esta izquierda no concedía la menor importancia
a los problemas morales y menos aún a la persecución de los
judíos, lo que les situó en la oposición fue que Hitler estuviera
preparando una guerra. Los interminables conflictos y crisis de
conciencia que los atormentaban giraban todos, casi exclusivamente,
en torno al problema de la alta traición y de su violación
de juramento de fidelidad a Hitler. Estos hombres que lucharon
contra Hitler no estuvieron inspirados por la indignación moral
ni por lo que sabían del sufrimiento de las víctimas, sino por la
inminente derrota y ruina de Alemania; a excepción de ciertos
individuos y grupos como la Rosa Blanca1 que actuaron por repugnancia
al dictador. El jefe de “los conspiradores” Carl Frie-
1 Organización de
estudiantes muniquenses,
en la que
destacan los hermanos
Scholl, dedicada
principalmente
a la distribución
de octavillas
contra los nazis.
Sissi Cano Cabildo
112 Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004
derich decía por ejemplo, que incluso un general debe comprender
que “continuar una guerra que no puede terminar en la victoria
es evidentemente un crimen” (ARENDT, 1999, p. 157).
Eichmann fue ahorcado, su cuerpo incinerado y sus cenizas
arrojadas al Mediterráneo, fuera de las aguas jurisdiccionales
israelitas. Sus últimas palabras fueron: “Dentro de muy poco,
caballeros, volveremos a encontrarnos. Tal es el destino de todos
los hombres. ¡Viva Alemania! ¡Viva la Argentina! ¡Viva Austria!
Nunca las olvidaré!” (ARENDT, 1999, p. 382).
EL PENSAMIENTO
En la obra arendtiana, el pensamiento (Denken) es la actividad
espiritual de la autorreflexión que busca el “significado” en
el sentido kantiano.
Empezaré explicando en qué sentido el pensamiento es una
actividad espiritual. En su obra de La vida del espíritu, la filósofa
de Königsberg se refiere al espíritu como a la actividad del
pensamiento y del juicio que puede iniciarse o detenerse según
la voluntad del sujeto. En cambio, su concepto de alma tiene
una connotación más amplia, corresponde a la idea griega de
psyché: principio de movimiento interno que potencializa la vida
(Cf. ARISTÓTELES, 1994, p. 180). Para Arendt el espíritu difiere
por completo del alma en cuanto que la característica fundamental
de la vida del espíritu es el estar solo y relacionarse
con uno mismo mientras que el alma es donde emergen nuestras
pasiones, sentimientos y emociones, que no se autogeneran
sino que son suscitadas por acontecimientos externos. El alma
es una mezcla más o menos caótica de hechos que no creamos
sino que sufrimos (pathein), los sentimientos y las emociones
afectan al alma y propician ciertas reacciones y que a veces pueden
embargarnos como ocurre con el placer y con el dolor
(ARENDT, 2002, p. 94).
Ahora bien, el pensamiento es una actividad espiritual que
podríamos actualizar todos los seres humanos, salvo situaciones-
límite en las que uno se ve imposibilitado como la enfermedad,
la guerra o algo similar; pero en situaciones normales todos
los seres humanos tenemos dicha potencialidad, la actualicemos
o no. Quiero decir, que para la filósofa judía, es por libre
voluntad que el Sujeto deviene en ente pensante; no es el pasaSentido
arendtiano de la “banalidad del mal”
Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004 113
do, ni la historia, ni el contexto lo que genera el pensamiento, sino
el atreverse a pensar, el tener el valor de servirse del propio
pensamiento, como ya lo advirtiera Kant en su momento. El pensamiento
será así la mejor herramienta contra la manipulación,
que nadie nos puede quitar, inaprensible para los demás, por muy
poderosos que sean. El pensamiento es así un recurso redentor.
La gran importancia del pensamiento en la vida privada y
pública no radica en garantizar actuar bien, ni en alcanzar definiciones
universales de algún ideal pero sí garantiza una actitud
escéptica, que vale lo suficiente para cuestionar criterios banales
de muchas ideologías y prejuicios que pueden llevar al egoísmo
indolente, al ensimismamiento inerme o peor aún, a la crueldad.
Asumir una actitud crítica ante la vida no es poca cosa si reparamos
en la ambigüedad de muchos de los criterios por los que se
puede atentar contra la vida y contra la dignidad.
Si el pensar – el dos-en-uno del diálogo silencioso – actualiza la
diferencia dentro de nuestra identidad, dada en la conciencia, y por
ello produce la conciencia como su subproducto, entonces el juzgar;
el subproducto del efecto liberador del pensar, realiza el pensamiento.
(...) Y esto, en los raros momentos en que se ha alcanzado
un punto crítico, puede prevenir catástrofes, al menos para mí.
(ARENDT, 2002, p. 215)
Arendt distingue el pensamiento de cualquier otra forma de
conocimiento. El objetivo del conocimiento es la verdad y de tal
búsqueda surgen las ciencias mientras que el pensamiento busca
el “significado” en el sentido kantiano, según la autora. Arendt
equipara el significado con los conceptos kantianos “fin”
(Zweck) y “propósito” (Absichtt). Y en este sentido, considera
que el pensamiento no pregunta qué es algo o si existe, sino qué
significa para sí misma que exista. El pensamiento decide qué
merece la pena conocer y tal decisión no puede ser científica
(ARENDT, 2002, p. 78-90).
Pensar es especular con sentido. Y cómo el sentido de la vida
o de tal experiencia es algo estrictamente personal y subjetivo,
por eso mismo, cuando dicho sentido va más allá de cualquier
interés privado y pretende algo más universal, sea la verdad, la
belleza o algún otro ideal, pudiera interpretarse como revelación
de cierta condición divina en lo humano, llámese nous, lo a priori
o algo más. Arendt lo asocia al eros: “Concluimos que sólo la
gente inspirada por este eros, este amor deseoso de sabiduría,
belleza y justicia, es capaz de pensamiento – esto es, nos quedaSissi
Cano Cabildo
114 Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004
mos con la naturaleza noble de Platón como un requisito para el
pensamiento” (ARENDT, 1995, p. 129).
Para la filósofa de Königsberg el pensamiento es autosuficiente,
no depende de la opinión de los demás como el juicio. Si
el pensamiento requiere algo, en todo caso será a la memoria
para recordar y replantearse lo acontecido repetidas veces; y en
este sentido, pensar es re-pensar y post-pensar. Y al replantearnos
una y tantas veces algún problema o alguna idea, de una u
otra forma, uno acaba reviviendo el pasado como si uno estuviera
agradecido de haber vivido tal situación. Tal vez por eso Heidegger
consideraba que denken (pensar) y danken (agradecer)
esencialmente eran lo mismo.
El pensamiento se mueve entre universales y esencias invisibles,
no produce resultados concretos; es fuente incesante de
preguntas sin respuestas. Arendt compara el proceso de pensar
con el perpetuo tejer y destejer de Penélope. Esta capacidad no
descubrirá de una vez por todas lo que sea el bien y el mal ni
proporciona algún mandato o proposición moral, no confirma
más bien disuelve las reglas de conducta establecidas. Pero entonces
¿para qué sirve? que el pensamiento o los grandes pensadores
no puedan dar respuestas absolutas a los principales
cuestionamientos humanos pudiera desanimar cualquier búsqueda
al respecto. Arendt desconfía que pueda existir alguna
forma de conocimiento que alcance la verdad absoluta y más
aún, considera pedantes y peligrosas a los pilares de la verdad
(bien, civilización, progreso, honor, etc.) si muchos de ellos han
legitimado injusticias, muertes y guerras. “Los errores más terribles
han sustituido a las verdades más conocidas” (ARENDT,
2001a, p. 21).
Arendt no pretende prescribir valores sino subrayar la aptitud
para interrogar todo valor, aptitud que constituye el carácter
fundamental del pensamiento. “No puedo decirles clara y
explícitamente – y odiaría hacerlo – cuáles son las consecuencias
para la política actual del modo de pensar que intento, no
adoctrinar sino suscitar o despertar entre mis estudiantes. Pero
esperaría que aquellas cosas extremas que son la consecuencia
concreta de la falta de pensamiento no puedan aflorar” (ARENDT,
1995, p. 145).
La aptitud para interrogar cualquier valor, pensar y repensar
en estas cosas impide tener una actitud totalmente pasiva, sumisa
u obediente hacia lo que digan los demás y permite a la vez,
Sentido arendtiano de la “banalidad del mal”
Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004 115
ejercer el derecho a la denuncia y a la crítica, que viene muy bien
para la efectividad de los derechos humanos.
La conciencia de sí no es lo mismo que el pensamiento pero
sin ella el pensamiento no sería posible, pasa que el pensamiento
es un diálogo interior con uno mismo que construye poco a poco
una voluntad autolegisladora, lo que garantiza cierta autonomía.
Autonomía que se construye mediante criterios hilvanados a uno
mismo que derivan por suerte en “compromisos con uno mismo”.
El ser más autónomo es el ser más comprometido. Por el contrario,
la falta de pensamiento facilita la heteronomía, con lo cual, expone
la propia vida a normas y preceptos externos, de la calidad que
sean. ¿Qué podría esperarse de alguien que acepta cualquier idea,
que cree cualquier cosa? sería como pactar con niños, Kant consideraba
“minoría de edad” a la incapacidad de servirse del propio
entendimiento sin la dirección de otro (KANT, 1988, p. 17).
Según Arendt, a lo largo de la historia los menos inclinados al
pensamiento fueron generalmente los más dispuestos a obedecer,
los que abrazaron con más firmeza el viejo código fueron
también los más ansiosos por asimilar el nuevo código, mientras
que quienes parecían los elementos menos fiables del antiguo
orden fueron los menos dóciles (ARENDT, 2002, p. 200). De lo
que podríamos inferir que pareciera más confiable aquel que
ejerza su pensamiento con autonomía y habría que ver la rareza
de tal condición. No es gratuito que Lutero dijera que “el hombre
necesita de Dios porque necesita de alguien en quien confiar”.
Mientras que Arendt se queda en el mundo humano contingente
para encontrar a alguien en quien confiar, siempre que
ese alguien sea, por supuesto, un ente pensante. De hecho, Arendt
confía en el ser humano, desde el momento en que reivindica el
sentido digno de la política aristotélica y criterios redentores como
la libertad, la promesa, el perdón, la philía y la solidaridad. Pero
bueno, por lo pronto sólo me interesaba dejar ver que las relaciones
humanas personales y públicas son auténticas y confiables
si y solo si las han creado entes con autonomía de pensamiento;
de otra forma, tendríamos diplomacia, patrimonialismo
o servilismo, pero no relaciones humanas dignas, ni auténtica
participación política.
“La ausencia de pensamiento es un factor poderoso en los
asuntos humanos, desde el punto de vista estadístico el más poderoso,
y no sólo en la conducta de la mayoría, sino en la de todos”
(ARENDT, 2002, p. 93).
Sissi Cano Cabildo
116 Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004
BANALIDAD DEL MAL
Antes de abordar el concepto de “banalidad del mal” que sostiene
Arendt en su obra Eichmann en Jerusalén, publicada por
primera vez en 1963, es importante puntualizar su antecedente:
el concepto de “mal radical” que Arendt dejó ver en la segunda
edición de Los orígenes del Totalitarismo de 1958 y que persistirá
en la tercera edición: “Podemos decir que el mal radical
ha emergido en relación con un sistema en el que todos los hombres
se han tornado igualmente superfluos” (ARENDT, 2001b,
p. 557).
Aunque Arendt misma señala que el concepto de “mal radical”
ya había sido acuñado por Kant (ARENDT, 2002, p. 350),
la autora le da un giro semántico al concepto. El sentido arendtiano
del “mal radical” básicamente se refiere a la consideración
de los seres humanos como “superfluos”, consideración
por la que se asumen decisiones radicales e indolentes respecto
a los demás, como si los “otros” fueran cosas y ni siquiera cosas
importantes, sino cosas de más.
Después del seguimiento histórico-político de totalitarismo
que Arendt realiza en su obra, la autora sostiene que podemos
hablar de “mal radical” cuando alguna persona o grupo se atreven
a usar, traicionar y hasta matar a otros sin remordimientos,
como si desde una insolente indolencia la existencia de los demás
no les interesara, soslayando un principio ético mínimo:
que cualquier ser humano merece respeto. Pero posteriormente,
a partir del estudio del caso Eichmann, cambia su enfoque de la
maldad para referirse a la “banalidad del mal” en el que la premisa
central pasa a ser la falta de pensamiento, por la que los
hombres pueden aceptar irreflexivamente cualquier criterio, por
cruel que sea.
Richard J. Bernstein sostiene que el concepto arendtiano del
“mal radical” es compatible con su concepto posterior de la ‘banalidad
del mal’ en cuanto que ambos se refieren a considerar
superfluos a los seres humanos y a erradicar las condiciones
para vivir la vida propiamente humana. Sin embargo, reconoce
que hubo un cambio de enfoque al respecto, en cuanto que la
noción central del ‘mal radical’ es lo superfluo mientras que después
de presenciar el juicio de Eichmann desplaza su atención a
la idea de irreflexividad (BERNSTEIN, 2000, p. 253). De cualquier
forma, me parece que el concepto “banalidad del mal” tamSentido
arendtiano de la “banalidad del mal”
Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004 117
bién contiene el sentido de lo humano implícito en el concepto
arendtiano del “mal radical” en cuanto que la trivialidad por la
que se puede aceptar cualquier idea por absurda que sea supone
también cierta indiferencia hacia quienes les afectan esas ideas,
como si los seres humanos en cuestión no importaran, como si
fueran superfluos.
Ahora bien, este concepto de la “banalidad del mal” y de todo
el libro sobre Eichmann fue muy polémico e incluso hubo rechazos
radicales por ejemplo, por parte de Golo Mann y de George
Steiner. Quien más se ha tomado la tarea de señalar los errores
punto por punto fue J. Robinson en And the crookedshall be
made straight: the Eichmann trial, the jewish catastrophe, and
Hannah Arendt’s narrative. Se organizaron actos públicos de
denuncia de las tesis de Arendt, en alguno de los cuales tomó
parte el propio fiscal del juicio para sugerir que no se publicara
el juicio.
Otra de las censuras fue por parte de Greshom Scholem, que
en una de sus cartas a Arendt le critica entre muchas cosas su
concepto de “banalidad del mal” porque le parece un simple slogan,
una tesis contradictoria respecto a lo que sostenía en su
libro sobre el totalitarismo. De lo que Arendt responde que:
Llevas razón: he cambiado de parecer y ya no hablo del mal radical.
(...) (Lo que no me queda claro, dicho sea de paso, es por qué
llamas slogan al giro ‘banalidad del mal’. Que yo sepa, nadie ha
empleado hasta ahora esa expresión; pero da igual). Mi opinión es
hoy, en efecto, que el mal nunca es ser ‘radical’, que es sólo extremo
y que no posee ni profundidad ni dimensión demoníaca ninguna.
Puede proliferar y arrasar el mundo entero precisamente porque
se extiende como un hongo en la superficie. ‘Desafía’ al pensamiento,
según dije, porque el pensamiento trata de alcanzar alguna
profundidad, de ir a la raíz, y en el momento en que se ocupa del
mal se ve frustrado porque ahí no hay nada. Tal es su ‘banalidad’.
Sólo el bien tiene profundidad y puede ser radical. (...) El modelo
concreto de lo que tengo en mente, seguirá siendo sin duda Eichmann.
(ARENDT; SHOLEM, 1998, p. 19)
Arendt parece olvidar que anteriormente la “banalidad” ya
había sido considerada un factor explicativo de la “maldad”. En
1946, quince años antes de Eichmann en Jerusalén, Jaspers le
escribe una carta a Arendt diciéndole que:
Usted dice que lo que hicieron los nazis no se puede entender como
“crimen”. No me siento muy cómodo con ese punto de vista (...)
Me parece que tenemos que entender esos fenómenos en su total
Sissi Cano Cabildo
118 Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004
banalidad, en su trivialidad prosaica, porque eso es lo que los caracteriza
realmente. Las bacterias pueden causar epidemias que
devasten naciones enteras, pero siguen siendo simples bacterias.
(ARENDT; JASPERS, 1992, p. 54 y 62)
La terrible veracidad de este comentario podría confirmarse
una y mil veces en la historia: muchos criterios prosaicos han
llevado al asesinato, a la violencia o sencillamente a la indolencia.
Las ideas pueriles no dejan de ser peligrosas. ¿Cuántos de
los “ismos” y de las “buenas intenciones” por los que se ha luchado
en la historia política tienen altura espiritual o por lo menos
consistencia racional, o ya mínimamente coherencia?
No es retórica evocar al pensamiento para prevenir catástrofes
porque realmente nos prevee de una conciencia moral aceitada
que acepte cualquier insensatez. A Eichmann por ejemplo,
le caracterizaba su incapacidad para pensar; se abstenía de juzgar
de manera responsable, un mal engendrado por la banalidad
de sus objetivos de vida. Pero claro, el no tener la intención ni la
deliberación profunda de hacer daño, no significa que no podamos
hacer daño. De hecho, para Arendt a lo largo de la historia
se ha hecho mucho daño sin tener la intención clara y explícita
de ello. El extremo pecado como el mal voluntariamente deseado
son tan raros, incluso más raros que las buenas acciones.
“Las leyes y todas las instituciones duraderas se arruinan no
sólo por la embestida de la maldad elemental, sino también por
el impacto de la inocencia absoluta” (ARENDT, 1988, p. 85).
Por falta de reflexión es que el ser humano puede aceptar
ideas cortas como ‘buenas’ y hasta enorgullecerse de ellas. Veamos
algunos ejemplos. Shopenhauer presentó en el Arte del buen
vivir a la sífilis y al mantenimiento de duelos por causas de honor
– dos enormes atrasos si se piensa en la Ilustración – como
síntomas del mal característico de su época. Otro ejemplo serían
los carteles de las cocinas de Auschwitz que decían: “Hay
un camino hacia la libertad. Sus hitos se llaman obediencia, laboriosidad,
limpieza, honradez, sinceridad y amor a la patria” (BILBENY,
1993, p. 34). ¿Qué significado tuvieron estos valores en
el código nazi y qué nivel de análisis hizo posible la aceptación
de estas ideas? Otro ejemplo de los peligros de la irreflexión se
deja ver en la credibilidad popular de ciertos “ismos” que no soportarían
un análisis lógico y que sin embargo, han movilizado
masas. En los capítulos V y VI de La guerra de Asia, Chomsky
refiere la declaración de William Calley, el oficial que dirigió la
Sentido arendtiano de la “banalidad del mal”
Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004 119
matanza del pueblo vietnamita de My Lai, en Marzo de 1968:
que no había ido a la guerra para usar el sentido común sino para
cumplir órdenes, ni había ido a matar seres humanos sino a
matar la ideología representada por ellos; todo en nombre de su
país, Estados Unidos de América. También tenemos el caso de
Stalin, por lo que relata Norbert Bilbeny, quien en la Conferencia
de Teherán, junto a Churchill y Roosevelt, brindó con enorme
satisfacción por la liquidación inmediata de ‘por lo menos’
cincuenta mil prisioneros alemanes (BILBENY, 1993, p. 23). Y podríamos
seguir con más ejemplos lamentablemente, pero no más.
Ahora bien, si es cierto que Arendt señala los peligros de la irreflexión,
no por ello sigue el optimismo socrático de que el conocimiento
del bien garantice actuar bien, si ni siquiera confía en
que se pueda alcanzar dicho conocimiento (como ya lo comenté
en párrafos anteriores); tampoco sigue con la idea socrática de
que el mal sea causado por la ignorancia. No es propiamente la
ignorancia lo que causa la maldad en cuanto que la falta de información
no implica necesariamente incapacidad de autorreflexión,
que propiamente es lo que causa la “maldad”.
Según Arendt, la ausencia de pensamiento puede encontrarse
tanto en personas ignorantes como en personas con alto nivel
informativo y lamentablemente esto lo podríamos constatar en
la cantidad de personas inteligentes que hay en la sociedad contemporánea
y que sin embargo, no tienen claridad conceptual
de los valores que rigen su propia vida ni del sentido de su propia
existencia. Y es una pena que muchos de los males de nuestro
siglo quizá pudieran solucionarse si se superara la apatía
moral de tantas personas de alto nivel intelectual.
Arendt no sigue a Kant, al considerar que la incapacidad para
pensar no es estupidez, que puede encontrarse en gente muy inteligente
y que la maldad difícilmente es su causa.
Ausencia de pensamiento no quiere decir estupidez; puede encontrarse
en personas muy inteligentes, y no proviene de un mal corazón;
probablemente sea a la inversa, que la maldad puede ser causada
por la ausencia de pensamiento. (ARENDT, 2002, p. 24)
¿Cómo explicar que la “solución final” fuera planeada por
científicos de alto rango en la Conferencia de Wannsee, que eminentes
médicos se ofrecieran para practicar la castración de 4000
individuos al día o que Hans Frank, de rango intelectual incomparablemente
superior al de Eichmann, confesara ser quien diriSissi
Cano Cabildo
120 Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004
gió el exterminio en Polonia ante el tribunal de Nuremberg, con
la misma frialdad que Eichmann? (BILBENY, 1993, p. 23 y 85).
Para Arendt, la ignorancia no es la causa de la maldad, ni la
maldad es la causa de la estupidez, más bien considera que la
ausencia de pensamiento puede llevar a decisiones frívolas, indolentes
y/o ambigüas, de lo que puede resultar la “banalidad del
mal”. Me parece que el enfoque arendtiano de la banalidad del
mal está presente en lo que Norbert Bilbeny refiere como una
suerte de “idiotismo moral” donde no hay algún tipo de discapacidad
mental sino inaplicabilidad del juicio práctico (BILBENY,
1993, p. 22). Veamos el caso que relata Susan Sontag en su
obra Ante el dolor de los demás, cuando a principios de 1994
el fotoperiodista inglés Paul Lowe presentó una exposición de
fotografías de Sarajevo y de Somalia; los habitantes de Sarajevo,
si bien estaban deseosos de ver nuevas fotos de la destrucción
continuada de la ciudad, se ofendieron por la inclusión de las
imágenes somalíes. ¿Qué premisas o qué estructura lógica operó
en la mente los bosnios para subestimar a otras razas? Sin
duda había un matiz racista en su indignación, la gente en Sarajevo
nunca se cansó de señalar a sus amigos extranjeros que los
bosnios son europeos (Cf. SONTAG, 2003, p. 130-1).
A principios del s. XIX Philippe Pinel clasificó como “manía
sin delirio” el insólito comportamiento irracional en personas
con facultades de raciocinio intactas. Por ejemplo, Bilbeny refiere
el caso de Mengele “el ángel de la muerte” (como le llamaban
en Auschwitz) quien ejerció una criminalidad celosa de medidas
de corrección, al punto de ordenar que el parto fuera impecable,
antes de enviar a una madre y a su recién nacido al crematorio
(BILBENY, 1993, p. 32). Pritchard le llamó a este tipo de comportamiento
“locura moral”, Morel le llamó “locura de los degenerados”,
Kurt Schneider los consideraba más bien “personalidades
psicopáticas”, Scholz le llamó “anestesia moral” y Tramer
“cuadro hipoético” (BILBENY, 1993, p. 44 y 64), entre otros.
Claro que detenernos en cada uno de estos enfoques psiquiátricos
exigiría todo un trabajo especializado. Por el momento, mi
intención más bien era dejar ver que la Psiquiatría también ha
detectado como altamente peligrosos a los efectos de la irreflexión
en el ámbito moral: la frialdad de su carácter errático, incapacidad
de sentir culpa o arrepentimiento, irresponsabilidad, incapacidad
de escuchar críticas, necedad, intransigencia e irritabilidad
ante las diferencias.
Sentido arendtiano de la “banalidad del mal”
Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004 121
En alguna carta Blucher le escribió a Arendt: “cuando la estupidez
se vuelve terquedad acaba convirtiéndose en maldad o en
cualquier caso, no puede distinguirse de la maldad” (ETTINGER,
1995, p. 119). Lamentablemente sobran ejemplos de cómo
muchos casos de egoísmo y de violencia han sido provocados
por el argumento infantil: “Porque lo digo yo”. La Psicología ha
dado constancia de que cuándo no se quiere aceptar alguna idea
o acontecimiento puede darse cierto bloqueo mental, sin que
haya alguna lesión cerebral o algún tipo de demencia. Aún cuando
una persona pueda procesar el modus ponens y silogismos
más sofisticados, si no quiere aceptar “x” idea y sólo por el hecho
de que no quiere aceptar “x” idea, seguramente de nada
servirán mil y un argumentos al respecto para hacerle entender.
Un dicho popular dicta que “no hay mejor ciego que el que no
quiere ver”.
De ahí que la apertura de pensamiento y de la autocrítica sea
de gran importancia no sólo para la investigación humanística
sino que resulta fundamental para garantizar cierto nivel de justicia
en la convivencia con los demás. Pocos son los psiquiatras
que no suscribirían que “si al menos hubiese reflexionado”, el
índice de violencia física y psicológica disminuiría considerablemente.
El pensar práctico está en el origen de la responsabilidad
y sin embargo, no reparamos en el pensar práctico como un remedio
contra la irresponsabilidad.
Probablemente desde Sócrates, el pensamiento se entendió
como el diálogo interior con el que uno habla consigo (eme emautó)
y aunque este diálogo carece de toda manifestación externa e
incluso requiere un cese más o menos completo de las demás actividades,
constituye por sí mismo un estado grandemente activo.
Pensar por uno mismo (Selbstdenken), dialogar con uno mismo
supone cierto examen de conciencia que nos previene de
aceptar algún sentido banal de la maldad y llevarlo a cabo sin remordimientos.
¿Cuántos crímenes se han cometido por el “deshonor”?,
¿“guerra contra el terrorismo”? Dostoievsky, por ejemplo,
cuenta que en Siberia, entre docenas de asesinos, violadores
y ladrones, nunca conoció a un solo hombre que admitiera
haber obrado mal.
Arendt no cree que el pensamiento nos garantice distinguir
de forma definitiva el bien del mal pero por lo menos, nos protegerá
de asumir cualquier criterio pueril de los valores que rigen
nuestras vidas. La introspección en uno mismo es el puente haSissi
Cano Cabildo
122 Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004
cia la interiorización de los demás y si bien es cierto que no garantiza
conocer al ser humano en su totalidad, por lo menos nos
amplía el sentido crítico para prevenirnos de cualquier manipulación.
En el proceso de Eichmann y en los Juicios de Nuremberg
fue muy evidente que muchos de los nazis no fueron capaces
de distinguir lo justo de lo injusto y mucho menos fueron capaces
de valerse de su propio juicio.
Claro que nadie quiere sentirse mal, ¿quién desearía tener
que convivir con un mentiroso o con un asesino? Pero no deja
de ser impresionante los efectos del idiotismo moral porque pareciera
anestesiar los sentimientos de quienes pueden hacer tanto
daño sin sentirse afectados por ello. Richard Rorty relata cómo
en Bosnia Petrovac, un musulmán fue obligado a cortarle el pene
con los dientes a otro musulmán y lo explica a partir de que los
asesinos y violadores serbios no creían estar violando los derechos
humanos porque suponían que tales cosas no se las estaban
haciendo a seres humanos como ellos sino a musulmanes;
según ellos, nunca se comportaron de un modo inhumano sino
sólo estaban diferenciando a los seres humanos verdaderos de
los falsos (Cf. RORTY, 1995). En estos y muchos otros casos
pareciera que algunas personas carecen de sensibilidad, imaginación
y pensamiento; de lo que obviamente sería imposible esperar
responsabilidad moral.
Los efectos de la falta de pensamiento se dejan ver no solamente
en el ámbito intelectual sino en la vida práctica. El pensamiento
nos puede prevenir de actuar mal, aunque no totalmente
porque es posible actuar mal a sabiendas de ello; pero eso no
quita la importancia del efecto preventivo del pensamiento. El
examen de conciencia rechaza la idea de hacer el mal porque
aunque parezca tautológico, uno se siente mal cuando actúa mal.
El mal es execrable, siempre que el sentido de la maldad haya sido
comprendido por reflexión propia, claro. Lamentablemente
la maldad tiene otras tantas formas de manifestarse que pueden
ser más sofisticadas de realizar y de comprender pero de cualquier
forma sigue viable la posibilidad de que al dialogar con
uno mismo, uno pueda valorar las propias acciones y sentirse
mal por hacer lo que suponemos que está “mal”, aun cuando dicha
suposición no corresponda a un alto concepto propiamente
filosófico de la maldad. De hecho, todos lo hacemos consciente
o inconscientemente. Sócrates ya había señalado que la vida humana
nunca es moralmente neutra, siempre está sometida a examen.
Sentido arendtiano de la “banalidad del mal”
Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004 123
Ahora que, lo deseable sería que los criterios axiológicos de
cada uno de nosotros sean construidos a partir de la crítica y el
diálogo, lo que Charles Taylor llama “fuerte evaluación”: las estimaciones
más estables de la conciencia común que por su estructura
binaria, distinguen cada una a su manera entre el bien y el
mal (TAYLOR, 1989, p. 18). Distinción que en mi opinión, ha de
estar presta siempre al debate público como una forma de prevenirnos
del maniqueísmo fascista o de la severidad jacobina.
Por otra parte, la necesidad de estar en consonancia con uno
mismo constituye para Arendt la fuente de lo que se llama conciencia.
Conciencia significa “conocer conmigo y por mí mismo”,
una suerte de conocimiento que se actualiza en cada proceso
de pensamiento (ARENDT, 2002, p. 31).
Según Sócrates, como debo convivir conmigo mismo y en
realidad soy la única persona de quien jamás podré separarme y
cuya compañía deberé soportar eternamente, no deseo convertirme
en asesino, ni pasarme la vida acompañada de un asesino.
“Es mejor que mi lira esté desafinada y que desentone de mí,
e igualmente el coro que yo dirija, y que muchos hombres no estén
de acuerdo conmigo y me contradigan, antes de que yo, que
no soy más que uno, esté en desacuerdo conmigo mismo y me
contradiga” (PLATÓN, 1992, p. 79).
Desde un enfoque similar, Aristóteles consideraba que la coherencia
está implícita en la bondad y así mismo, es propio de las
personas perversas estar en conflicto consigo mismas (ARISTÓTELES,
1995, p. 361). Pero Arendt no cree en eso, decía
que “la gente mala, diga lo que diga Aristóteles, no está llena de
remordimientos” (ARENDT, 2002, p. 91); porque quien desconoce
la relación silenciosa del yo consigo mismo no le preocupará
en absoluto contradecirse a sí mismo.
Eichmann y muchos otros nazis tampoco padecieron de arrepentimiento,
nunca se sintieron mal por sus crímenes, al contrario,
parecían orgullosos de cumplir con su misión.
Todo lo que hay que hacer es no iniciar nunca este diálogo silencioso
y solitario que llamamos pensar, no regresar nunca a casa y
someter las cosas a examen. Esto no es una cuestión de maldad o
de bondad, así como tampoco se trata de una cuestión de inteligencia
o de estupidez. A quien desconoce la relación del yo y mí mismo
(en la que examino lo que digo y lo que hago) no le preocupará en
absoluto contradecirse a sí mismo, y esto significa que nunca será
capaz de dar cuenta de lo que dice o hace, o no querrá hacerlo; ni le
Sissi Cano Cabildo
124 Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004
preocupará cometer cualquier delito, puesto que puede estar seguro
de que será olvidado en el momento siguiente. (ARENDT, 1995,
p. 135)
Por el contrario, Claude Eatherly, el piloto del avión que arrojó
la bomba sobre Hisoshima y que fue capaz se sufrir la culpa
atroz al respecto, por lo que refiere el exmarido de Arendt que
realizaba idéntica tarea respecto de Claude, cuando Arendt encaraba
la investigación de Eichmann. A Eatherly y a sus copilotos
los recibieron como héroes, fueron condecorados porque con su
misión sellaron la derrota del enemigo y lograron la victoria total
en la segunda guerra mundial. Pero Eatherly se volvió loco,
literalmente loco por un sentimiento de culpa implacable. Nadie
lo escuchaba, se desequilibraba porque su espanto era devuelto
con felicitaciones, con lo que el horror se le volvía locura y lo
diagnosticaron como síntoma de “fatiga de guerra”. Tuvo varias
internaciones infructuosas, salía del hospital para asaltar un banco
sin llevarse el dinero. Aparentemente lo que le interesaba era
que lo acusasen de algún delito porque lo otro, el megadelito del
megacrimen era festejado como un triunfo. Vivió en hospitales
psiquiátricos por más de diez años.
En Burning conscience, Günther Anders, militante de grupos
pacifistas que bregaban por el desarme nuclear, dijo que
Eatherly fue el primer culpable-inocente de los inicios de una
tercera guerra mundial y le agradece su sufrimiento porque su
pesadilla es una esperanza para el futuro. Encontrar a alguien
como Eatherly, que fue capaz de sufrir por el dolor que había
provocado en los demás, dignifica la condición humana que parecía
ya muy devaluada después de la segunda guerra mundial
(Cf. ABRAHAM, 2002, p. 209).
¿Por qué Eatherly no fue tan indolente como Eichmann? Siguiendo
a Arendt, diríamos que Eatherly se atrevió a hacer examen
de conciencia y sufrió la condena del autodesprecio y de la
aversión interior. Mientras que Eichmann parecía que nunca se
atrevió a pensar por sí mismo, por lo que nunca se cuestionó si
estuvo bien o mal lo que hizo, con lo cual, nunca padeció de remordimientos
de conciencia.
Durkheim (1998) decía en el capítulo I de El suicidio, que
en los países donde hay menos locos son donde hay más suicidios
(p. 41). Pasa que, a veces la consciencia y la autoconciencia
pueden rebelar monstruos interiores y eso puede resultar tan insoportable
que puede llevar al suicidio o a la evasión de la realiSentido
arendtiano de la “banalidad del mal”
Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004 125
dad, llámese locura, como le ocurrió a Eatherly; pero este tipo
de experiencias no siempre tienen un final trágico, de la terrible
experiencia de sentirse mal por actuar mal, también puede derivar
el interés por mejorar moralmente. Y esto es más esperanzador
que la idiotez moral de Eichmann.
únicamente la pura y simple irreflexión – que en modo alguno podemos
equiparar a la estupidez – fue lo que le predispuso a convertirse
en el mayor criminal de su tiempo. Y si bien esto merece ser clasificado
como ‘banalidad’, e incluso puede parecer cómico, y ni
siquiera con la mejor voluntad cabe atribuir a Eichmann diabólica
profundidad. (ARENDT, 1999, p. 434)
Pero si aceptamos la incapacidad de pensar en Eichmann,
prácticamente estaríamos diciendo que Eichmann es un discapacitado
o peor aún, que ni siquiera es un ser humano. Recordemos
la idea aristotélica según la cual, una de las cualidades
que le faltan a los esclavos para poder ser considerados seres
humanos era la facultad de elegir deliberadamente.
En una carta que Mary McCarthy le escribe a Hannah el 9 de
Junio de 1971, le dice que:
lo que estás diciendo es que Eichmann carece de una cualidad humana
intrínseca, la capacidad de pensar, de tomar conciencia: la
conciencia. Pero, entonces, ¿no es sencillamente un monstruo? Si
admites que es malvado de corazón, le estás dejando cierta libertad,
y eso nos permite condenarlo. (ARENDT; McCARTHY, 1999,
p. 351)
Al respecto, me parece que habría que recordar que para Arendt
todos los seres humanos tenemos la capacidad del pensamiento
pero que la ejerzamos o no ya depende de la voluntad de cada
quien. En La vida del espíritu Arendt menciona explícitamente
que las actividades espirituales se llevan a cavo o no según la voluntad
del sujeto (Cf. ARENDT, 2002, p. 94). ¿Quién nos puede
prohibir pensar por sí mismo? Supongo que nadie. Aunque
ya lo difícil sería llevar a cabo lo que pensamos, sobre todo en situaciones-
límite donde es imposible que los individuos sean congruentes,
pero parece ser que éste no fue el caso de Eichmann.
Por supuesto que Arendt siempre reconoció que Eichmann
era un ser humano y que por eso mismo tenía la capacidad de
pensar, por lo que pudo actuar de forma responsable, esto es,
con la posibilidad de prever los efectos del propio comportamiento
y corregir el comportamiento mismo a partir de tal preSissi
Cano Cabildo
126 Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004
visión, pero si participó irreflexivamente en el genocidio fue porque
así lo quiso (sea por pereza, por conveniencia o por la razón
que sea). Así que, la “irresponsabilidad” de Eichmann no le resta
imputabilidad.
Rorty pareciera ser más condescendiente que Arendt al sostener
que las “malas” personas son así porque no fueron tan
afortunadas en las circunstancias de su crianza (Cf. RORTY,
1995, p. 74). Mientras que Arendt siempre defendió el sentido
ético de la libertad individual (tema que abordaré en el tercer
apartado de este capítulo), por lo que consideró que Eichmann,
como cualquier ser humano que no está en situaciones-límite,
tuvo la libertad de decir NO y hacer otra cosa con su vida. Recordemos
que una acción es censurable si el agente pudo abstenerse
de realizar dicha acción; y parece ser que Eichmann pudo
abstenerse pero no lo hizo, y por eso es que fue condenado.
Eichmann fue un claro ejemplo de cómo por falta de pensamiento
alguien puede participar en la burocratización de la maldad,
donde las maquinarias administrativas parecen obnubilar
la responsabilidad individual, donde los subalternos desde la jerarquización
de funciones tramitan la responsabilidad final a las
élites.
¿Habría muchos Eichmann en potencia durmiendo dentro
de los “ganadores” de la sociedad hipertecnificada? Arendt rechazaba
la idea de que hay un Eichmann en cada uno de nosotros”.
Bernstein (2001) cuenta que cuando alguien quiso atribuírsela,
Arendt respondió: “Siempre he odiado esta idea de un
‘Eichmann en cada uno de nosotros’. Es simplemente falsa. Tan
falsa como la afirmación contraria, que Eichmann no está en
nadie” (p. 38).
Para Arendt todos los seres humanos somos libres. Ningún
ser humano es efecto necesario de algún fatalismo histórico y/o
biológico, de manera que ni Eichmann ni nadie representan el
paradigma fatal de la conciencia humana.
Lo que sí ocurre es que todos tenemos la libertad de actualizar
o no las potencialidades espirituales y en este sentido, podemos
ejercer o no el pensamiento. Pero el problema es que actualizar
o no nuestras posibilidades humanas siempre repercute en
los demás, lo queramos o no, y es prudente darse cuenta de ello.
La autonomía de nuestras capacidades no se traduce en independencia
de sus efectos; veamos que por falta de pensamiento,
de juicio o de voluntad, podemos atentar contra los demás. Es
Sentido arendtiano de la “banalidad del mal”
Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004 127
así que debemos y podemos ser juzgados de responsables o irresponsables.
Uno de los grandes problemas planteados en el proceso de
Eichmann, común a todos los modernos ordenamientos jurídicos,
fue que para la comisión de un delito es imprescindible que
concurra el ánimo de causar daño y cuando dicho ánimo no
concurre por las razones que sean, incluso las de la locura moral,
que el sujeto no pueda distinguir entre el bien y el mal, consideramos
que no puede haber delito. Desde este enfoque Eichmann
pudiera interpretarse como inocente porque parecía no
haber actuado con alevosía pero Arendt considera que también
deben ser condenados los actos cometidos por estupidez. En este
aspecto, Berstein sostiene que el juicio de Arendt sobre Eichmann
llevó a una reelaboración del concepto de responsabilidad
moral al afirmar que la responsabilidad ya no estaba intrínsecamente
ligada a la intención criminal. El proceso obligó a poner
en duda la idea de que un delito es reconocido como tal si lo cometieron
con la intención de causar daño; sobre todo en los regímenes
totalitarios donde la responsabilidad moral ya no puede
limitarse a los iniciadores del mal sino que también hay que tener
en cuenta a los agentes y a los coadyuvantes del mal. Para
Arendt Eichmann es moral y legalmente culpable de los crímenes
que cometió aunque no hubiera matado con sus propias manos
por lo que finalmente se mostró a favor de la pena de muerte
para Eichmann. Ya detenernos en analizar si es correcto estar a
favor de la pena de muerte sería comprometernos en otro tema
de investigación que bien nos distraería del tema central de este
trabajo, tema que podría ser muy cuestionado en una pensadora
que también reivindicaba el perdón, sin embargo, mi intención
sólo era dejar ver que Eichmann fue considerado culpable para
Arendt a partir del reconocimiento de la libertad y es que para la
autora judía, cada hombre es libre y por lo tanto, responsable de
sus actos y de sus pensamientos. Dejaré el tema de la libertad
con libertad para otro momento.
CONCLUSIÓN
Para Arendt el pensamiento (Denken) es la actividad espiritual
de la autorreflexión.
Arendt no considera que el pensamiento nos pueda garantiSissi
Cano Cabildo
128 Horizonte, Belo Horizonte, v. 3, n. 5, p. 101-130, 2º sem. 2004
zar la máxima altura de algún ideal pero sí supone que el hombre
puede caer en la estupidez por falta de pensamiento, lo que
puede ser tanto o más peligroso que el sadismo declarado; tesis
que Arendt sostuvo después de estudiar el caso Eichmann, una
de las principales cabezas de la burocracia nazi y que murió con
la idea de no haber actuado mal, muy por el contrario, siempre
se mostró satisfecho y orgulloso de sí mismo.
Desde este enfoque, el pensamiento tiene una importante función
preventiva en el ámbito ético-político, en cuanto que la autorreflexión
nos previene de la “banalidad del mal” y con esto,
de la ambigüedad del concepto de maldad que suponen algunas
personas, que les hace manipulables a cualquier concepto superficial
de lo bueno y de lo malo; banalidad que no minimiza la
crueldad de sus efectos en lo privado y en lo público.
El ejercicio del pensamiento no depende del nivel informativo
del Sujeto, ni de cualquier otro factor cultural, sino básicamente
de su libertad. Lo que deviene en mayor responsabilidad
para el Sujeto pero también en una ráfaga esperanzadora para
la apropiación de algún peldaño hacia el progreso.
En un mundo con tantos prejuicios sociales y religiosos, con
tanta información tergiversada por los medios de comunicación
y con tanta demagogia política, asumir la “duda socrática” nos
puede alertar o prevenir de criterios perniciosos. Después de
todo, ninguna reflexión está de más...

Comments